Vytautas Bieliauskas

Kazimieras
Bradūnas

Jonas
Grinius

Paulius
Jurkus

Antanas
Vaičiulaitis

Juozas
Girnius

Leonardas
Andriekus

 
   
 
ATEISTINĖ KRIKŠČIONYBĖ PDF Spausdinti El. paštas
Krikščionybė yra dviejų polių, arba "dviejų tikėjimų" religija: tikėjimo į Dievą ir tikėjimo j Kristų. Apie šiuos du centrus, Dievą ir Kristų, ir pinasi krikščioniško gyvenimo audinys: doktrina, liturgija, moralė (individualinė ir visuomeninė). Krikščionis užtat ir gravituoja į šiuos abu taškus: į Dievą kaip savo galutinį tikslą ir į Kristų kaip kelią, vedantį ano tikslo, link. Iš šių dviejų polių ir teka gyvybės jėga krikščionybėn. Vieną kurį iš jų sumenkinti, nuslopinti ar nustumti į tikėjimo pakraštį reikštų krikščionybę sužaloti, gal net ir jos prigimtį pakeisti — duoti jai kitokį turinį, paliekant tą pačią išvaizdą.

Krikščionybės istorijoje tai vienas, tai kitas polius buvo stipriau akcentuojamas. Vienoje epochoje labiau pasireikšdavo teocentrizmas (tikėjimas į Dievą); kitoje — kristocentrizmas (tikėjimas į Kristų). Tačiau nei vienu atveju nebuvo prarasta pusiausvyra tarp šių dviejų centrų: teocentrizmo ir kristocentrizmo. Beje, nūdienė krikščionybės būklė šiuo atžvilgiu gerokai pasikeitė. Vienašališkas Kristaus pabrėžimas kai kuriose krikščionių grupėse graso krikščioniškąją religiją paversti krikščionybe be Dievo, ateistine krikščionybe. Todėl šios studijos rėmuose ir bandysime tąją vidinę grėsmę bent kiek paryškinti. Tam tikslui visų pirma paaiškinsime dvipoliškumo apraiškas ir jų sąveiką istorijoje apskritai ir mūsų dienose išskirtinai. Pagaliau žvilgterėsime į pasipriešinimą ateistinei krikščionybei, į griežtųjų mokslų laikyseną religijos atžvilgiu ir iš jos plaukiančias išdavas. Pabrėžtina, kad šiuos klausimus svarstysime ne teologijos (Apreiškimo) perspektyvoje, bet visuomeninės psichologijos šviesoje.

1. Dvipoliškumo apraiškos
Teocentrizmas (tikėjimas į aukščiausią Būtybę) yra taip senas, kaip sena ir pati žmonija. Šumerai pvz. kreipdavosi į visagalį Marduką taip, kaip ir semitai į savąjį Jehovą. Jam, Abraomo — Jokūbo Dievui, žydai reiškė pagarbą, garbę už didingą jo visagalybę, apsireiškusią per pasaulio kūrimą. Užtai jam žmonės gieda šlovės giesmes. Tačiau Abraomo - Mozės Dievas yra asmuo, suėjęs į sąlytį su savąja tauta. Tokio asmeninio ryšio tarp dievybės ir žmogybės, tarp Kūrėjo ir kūrinio nerasime jokioj kitoj religijoj: ar tai būtų asiriečių, babiloniečių, graikų, romėnų^r Rytų religijos. Tiesa, vien tik proto pagalba graikų minties genijai pripažino visagalės, dvasinės jėgos egzistenciją. Bet jie šios galybės nelaikė esant asmenine būtybe. Štai dėl ko graikai neturėjo nei Jobo knygos, nei psalmių, išreiškiančių glaudų ryšį tarp Dievo ir žmogaus.

Su Jėzaus pasirodymu Palestinoje atsirado antrasis religijos polius — Kristus, įsikūnijęs Dievas, reikalaująs visiško jam atsidavimo mintimi, gyvenimu ir darbais. Jis save vadino "dieviškuoju asmeniu", prilygstančiu Abraomo Dievui (Plg. Jn 14,9). Taigi ir tikėjimas, kurio Kristus reikalavo iš savo sekėjų, turėjo būti lygus tam tikėjimui, kurį žmogus išpažino visagalinčiam Dievui. Vadinasi, krikščionis privalo tolygiai intensyviai tikėti į transcendentinį Dievą ir į Kristų, įsikūnijusį Dievą. Iš šitokio dvipoliškumo išplaukia du skirtingi tikėjimo išraiškų stiliai, apimantys visus tikėjimo sandus: teorinį ir praktinį, privatų ir viešąjį gyvenimą. Primintina, kad tai nėra dvi skritingos religijos, bet tos pačios religijos (tikėjimo) dvi lygiagrečios linijos, du skirtingi poliai.

Teocentrinėje perspektyvoje einama prie Dievo, kontempliuojant visatos tikslingumą, jos kilmę bei paskirtį ir 1.1. Kitaip sakant, nuo kūrinio artinamasi prie Kūrėjo. Tuo tarpu kristocentrinė tikėjimo prieiga grindžiama istoriniu liudijimu. Kristus juk buvo istorinis asmuo, įsikūnijęs Dievas. Šiuo atveju darosi nebesvarbi Dievo problema "pati savyje", bet svarbu yra patikrinti Kristaus, dieviškojo mokytojo, mintį vienu ar kitu klausimu. Taigi teocentriniu požiūriu prie Dievo einama protinio mąstymo keliu, o kristocentrinėje šviesoje prie to paties Dievo artėjama egzistenciniu, patirtiniu būdu. Vadinasi, teocentrinė apologetika prasideda Dievo buvimo įrodymu, pereina į Kristaus dieviškumo klausimą ir baigias Bažnyčios dieviškos kilmės svarstymu. Krikščioniškoji apologetika, išeinanti iš kristocentrinio poliaus, įgauna visai priešingą kryptį. Cia apologetikos linija pradedama Bažnyčios veiksmingumo pasaulyje svarstymu ir perjos steigėją Jėzų priartėjama prie Dievo. Juk Kristus savo asmenimi yra apreiškęs savo Tėvą, Abraomo Dievą. Teocentrinėje perspektyvoje išganymo siekiama atsidavimu Dievo valiai, ją kontempliuojant, kristocentriniame požvilgyje — ištikimybe Kristui, jį mylint. Teocentriniame poliuje pabrėžiama Dievo teisingumas, jo reiklumas, jo visagalybė; kristocentriniame — Dievo gerumas, gailestingumas, pakantumas nusidėjėliui. Pirmuoju atveju Dievo valia žmonėms parodoma įsakymų formoje, kuriems jie privalo paklusti. Antruoju gi atveju dieviškoji valia išreiškiama kvietimu gėriui. (Jei nori būti tobulas, tai... Jei nori įeiti į Dangaus karalystę, tai... Ateikite kurie alkstate...). Čia turime reikalo su skirtingais moralinio imperatyvo stiliais. Skiriasi ir moralinio autoriteto išraiškos.

Visuomeninė psichologija daro skirtumą tarp tėviško ir heroiško autoritetų (G. Tardė, G. Le Bon). Tėviškasis autoritetas yra kilęs iš šeimos struktūros branduolio ir veikia apsauginės globos pavidale. O heroišką autoritetą įsigyja tas, kuris atlieka visuomenei reikalingus ir naudingus žygius. Tėviškasis autoritetas grindžiamas prigimtimi, o heroiškasis — atliktais darbais ar žygiais. Pirmasis būna pastovus, linksta į konservatizmą. Antrasis autoriteto tipas yra judrus ir veda į rizikingus užmojus, net avantiūras. Tėviškasis autoritetas neša visuomeninį saugumą; herojiškasis gi drumsčia nusistovėjusią tvarką, judina sustingusią visuomenę.

Krikščionybėje rasime abu šiuos autoriteto tipus. Tėviškasis autoritetas vyrauja jos teocentriniame poliuje, o heroiškasis — kristocentriniame. Tėviškasis Dievo autoritetas bene ryškiausiai prasimuša Tėve mūsų maldoje. Taipogi vakarietiškoji literatūra ir tapyba Dievą vaizduoja su tėviškomis savybėmis (atributais). Kristocentriniame poliuje moralinio autoriteto modeliu jau yra didysis visų laikų herojus — Kristus. Jean Milet, Katalikų instituto Paryžiuje profesorius, įžvalgiai pastebi, kad Kristaus "herojiškos misijos prasmė keičiasi pagal laiko skonį. Kai išganymo tema yra populiari, tuomet jis iškilmingai sveikinamas kaip gelbėtojas. Kuomet visuomeninė tvarka yra madoje, jis apšaukiamas Kristum karalium. Jei laisvė tampa gyvenimo aistra, tada jis sveikinamas kaip išlaisvintojas".2 Vadinasi, Kristaus misijos supratimas keičiasi pagal istorinių laikotarpių populiariuosius mitus.

Katalikiškos krikščionybės dvipoliškumą atitinka ir dvi visuomeninių įstaigų (institucijų) sampratos. Teocentrinė perspektyva, pvz., reikalauja hierarchinės Bažnyčios, paremtos Tėvo autoritetu kaip absoliučiu principu, iš kurio viskas ateina ir nuo kurio viskas priklauso. "Nėra valdžios, kuri nebūtų iš Dievo (Rom 13,1). (Hierarchinė sąranga: Dievas - Kristus - popiežius - vyskupas - kunigas - pasauliškis). Įsidėmėtina, kad hierarchinė valdžios struktūtra nėra savo prigimtimi despotiška. Priešingai, ji gali būti tėviška, t. y. pažymėta meile ir gera valia.3 Kristocentrinėje šviesoje autoritetas praranda savo sakralinį charakterį. Jis save pateisina jau ne dieviškąja valia, bet rinkėjų ar viešos nuomonės sprendimu. Valdžia suteikiama žmogišku, ne dievišku būdu, kuriuo perduodamas ne valdžios teisėtumas, bet pati tarnyba. Tarnybos sėkmė ir pateisina šį autoritetą. Vadinasi, kristocentrinėje perspektyvoje autoritetas ateina ne iš "viršaus", bet iš "apačios", ne iš dangiškojo Tėvo, bet iš bendruomenės. Štai dėl ko kraštutinio kristocentrizmo sekėjai ir šiaušiasi prieš Ražnyčios monarchinę sąrangą. Žinia, tarp teocentrinės ir kristocentrinės valdžios (autoriteto) sampratų pasilieka nepašalinama įtampa. Harmoningai valdyti ir tuo pačiu metu sėkmingai tarnauti tesugeba tik brandžios asmenybės.

Dvipoliškumas atsispindi ir Ražnyčios liturgijoje, viešajame Dievo garbinime. Teocentrizmas įkvepia tokį garbinimo stilių, kurio centre visada yra Dievas Tėvas. O jo tikrieji "namai, arba Dievo buveinė istorijoje, yra šentykloje".4 Užtat brangūs liturginiai indai, puošnūs drabužiai skiriami jo prezencijai pagerbti. Giesmėmis, muzika, menu, architektūra šlovinama jo didybė.5 Ypatingu būdu gregorianinis giedojimas tinka sieloje palaikyti garbinimo jausmą Dievui. Gal neatsitiktinai gregorianinė muzika pasidarė retu svečiu katalikų bažnyčiose Vakaruose. Kristocentrinėje perspektyvoje jau kreipiamės į Dievą brolį, į Kristų. Renkamasi šventykloje ne tiek Dievui šlovę pareikšti, kiek Kristaus praėjimui tarp žmonių prisiminti. Nuosekliai Kristaus garbinimo būdas įgauna antropomorfinį pavidalą. Jame tikėjimo išraiška yra paprasta, kukli, tyli, nuolanki, sakytume, net intymi. Juk ir Jėzus Kristus yra švelnus, kuklus, išniekintas Dievažmogis. Taigi tokių įvaizdžių šviesoje gimė visai naujas tipas: slaptingas, intymus, neramus, ieškąs. Tai, sakytume, Kalėdų piemenų, Galilėjos žvejų, Judėjos paliegėlių tikėjimo išraiška.

Teocentrinės nuotaikos įkvėpta liturgija bus didinga ir triumfuojanti. Gi jei įkvėpimas ateis iš kristocentrinių versmių, liturgija bus kukli, tyli ir intymi. Šiedu liturgijos pavidalai gali vienas su kitu kaitaliotis arba lygiagrečiai kartu egzistuoti. Šitokį reiškinį regime liturginėje simbolikoje. Antai bizantiškose bažnyčiose galime rasti nukryžiuotą Kristų papuoštą triumfo ženklais (karaliaus karūna, brangiais, puošniais drabužiais). Vakaruose eucharistinė Duona, intymios meilės ir aukščiausios aukos ženklas, išstatoma auksu ir brangiakmeniais išpuoštoj monstrancijoj viešam garbinimui altoriuje ar procesijoje. Pagaliau ir tas pats altorius tarnauja Visagalio garbinimui (Dievo sostas) ir Kristaus mirties prisiminimui (aukos stalas). Kaip tokie kontrastai, jei ne prieštaravimai, suplaukia į vieningą sintezę, pavaizduoja eucharistinės maldos žodžiai: "Per jį (Kristų) ir jame (Kristuje) tau, visagali Dieve Tėve, su šventąja Dvasia visa garbė ir šlovė per amžius".

Suprantama, teocentrizmas ir kristocentrizmas negali egzistuoti nepalietę kunigystės sampratos bei jos funkcijų. Pagal teocentrinį kunigystės modelį, paveldėtą iš senojo Testamento, kunigas yra Dievo pašauktas šventai užduočiai: būti tarpininku tarp žmonių ir Dievo; palaikyti Aukščiausiojo garbinimą žemėje; aukoti jam auką. Šioje perspektyvoje į kunigą žiūrima kaip į Dievo vyrą, žmonių ambasadorių Dievui. Kristologiniu požiūriu įprasta į kunigą žvelgti kaip į antrą Kristų (alter Christus, nuo kardinolo Berulle laikų), Dievo malonių nešėją pasauliui, Dievo atstovą žmonėms. Vadinasi, teocentriniuose rėmuose kunigo dėmesys krypsta į Dievą (aukotojas); kristocentriniuose — į žmones (sielovadis). Pirmuoju atveju akcentuojamas Dievo garbinimas, antruoju — "sielų" ganymas. Beje, ši dvijulė įneša į konkrečią kunigo būseną nemažą įtampos ar net sankirtos dozę. Kaip Dievo vyras, jis turėtų pasisavinti pagarbų, kilnų, orų gyvenimo stilių. Vienok kaip "antrojo Kristaus", jo gyvenimą privalėtų gaubti neturto, aukos ir tarnybos dvasia. Nūdien katalikiškoji kunigija gravituoja į šį pastarąjį polių.

Ta pati dvijulė nusitiesia ir per krikščionių dvasinį gyvenimą. Teocentrinis pamaldumas veda sielas labiau į triasmeninio Dievo kontempliaciją. Tuo tarpu kristocentrinis dvasingumas linksta į Kristaus sekimą dvasinės veiklos pavidalu žmonių bendruomenėje. Pirmąją kryptį, pavyzdžiui, pabrėžia karmelitų ir benediktinų tradicijos; antrąją — šv. Pranciškaus ir šv. Ignaco Lojoliečio sekėjai. Katalikų Bažnyčia užgiria abu krikščioniško gyvenimo stilius. Ji pageidauja, kad kiekvienas krikščionis būtų kontempliatyvus kaip pranašas Elijas ar šv. Brunonas, aktyvus kaip šv. Paulius ar Ignacas Lojolietis. Iš tiesų kvietimas būti "Dievo   žmonėmis" ir "žmonėmis kitiems" ateina iš paties krikščionybės steigėjo.

Pagaliau šie abu poliai atspindi krikščionio visuomeninę bei politinę veiklą. Nurodinėjome, kad teocentriškas tikėjimas gravituoja į Dievo Tėvo kultą. Nuosekliai, to kulto sekėjai links pritarti politinėms struktūroms, rymančioms ant tėviškų įvaizdžių. Visuomeniniuose santykiuose vyraus pagarbumas ir tos dorybės, kurios daro asmenį pagarbų (rango, širdies bei jausmų kilnumas). Šiuo atžvilgiu kristocentrinis tikėjimo polius sukels beveik priešingą laikyseną tikinčiuosiuose. Jiems įkvėpimas ateis iš Kristaus Brolio, nebe iš Dievo Tėvo. Jų teisių idealu jau nebebus Sinajaus kalne duotas dekalogas, bet kalno palaiminimai. Politinėje — socialinėje srityje jis svajos apie valdą, paremtą daugiau individualine laisve, nei išorine tvarka; lygybe negu varžybomis; brolybe, negu klusnumu. Teocentrinė kryptis links į esamos padėties išsaugojimą (konservatyvinė laikysena). Priešingai, kristocentrinė pozicija reikalaus daugiau kaitos visuomeninėse struktūrose (revoliucinė laikysena).

Apskritai abu krikščionybės poliai pasireiškia visuose krikščioniško gyvenimo pavidaluose: mintijime, garbinime ir veikime. Tačiau jos tikėjimo švytuoklė pakrypdavo tai į vieną, tai į kitą polių. Paskutiniais dešimtmečiais teocentrizmui besitraukiant į tikėjimo pakraščius, nejučiomis imta ruošti dirvožemį ateistinės krikščionybės sėklai, tikėjimui į Kristų be tikėjimo į Dievą. Sekančiame skyrelyje ir mėginsime duoti trumpą tų svyravimų istorinę apybraižą.

2.  Teocentrizmas — kristocentrizmas istorijos eigoje
Jėzaus pasirodymas sukėlė stiprų sankirtį tiek žydų, tiek graikų pasaulyje; tiek teoretinėje (proto), tiek praktinėje (garbinimo, etikos) plotmėje. Jėzaus dieviškumas tikinčiajam žydui reiškė šventvagystę, o netikinčiajam graikui — kvailystę. Antra vertus, įtikėję krikščionys privalėjo šį dvipoliškumą (Jėzus — Dievas ir Abraomo Dievas) vienaip ar kitaip paaiškinti. Apaštalų prieiga prie šiosios sunkenybės buvo kiek skirtinga. Pavyzdžiui, Petras nurodė, kad į Dievą ateinama per Kristų. Pasak Pauliaus, prie Dievo artėjama su Kristumi. Pagaliau Jonas randa Dievą Kristuje. Pastarosios trys interpretacijos rodo, kad į tikėjimą į Jėzų galima žiūrėti kaip tikėjimo į Dievą papildymą. Tačiau esmėje jos viena nuo kitos nesiskyrė. Skyrėsi tik skirtingų elementų (tikėjimo, vilties, meilės) pabrėžimu.

Kitaip dviejų tikėjimų problemą sprendė krikščioniškieji gnostikai (žydai ir graikai). Jie vieną krikščionybės polių (tikėjimą j Kristų) bandė paskandinti kitame (tikėjime į Dievą). Žydiškieji gnostikai, išpažindami tikėjimąį Abraomo Dievą, rodė pamaldų pagarbumą Jėzui kaip Dievo išrinktajam, bet ne Dievui. Graikiškieji gnostikai (krikščionys) taipogi priešinosi dieviškosios inkarnacijos minčiai. Jie Kristų laikė tik kažkokia aukštesne dvasia. Tiesa, anos sektos išnyko, bet "dviejų tikėjimų" paradoksas krikščionybėje pasiliko. Juk žmogaus protas kratyte kratosi nuo Dievažmogio sąvokos. Užtat įvairūs mąstytojai bandė išsaugoti monoteizmą krikščioniško tikėjimo rėmuose. Kitaip sakant, suderinti Abraomo Dievą su Jėzaus Dievu. Tarp jų paminėtini Arijus (apie 256 - 336), Nestorijus (a. 350 - 451), Eutichas (378 - 440). Jiems atrodė, kad, pripažinus Kristaus dievybę, sugriūsiąs monoteizmas, tikėjimas į vieną Dievą.

Arijus, pavyzdžiui, nesutiko, kad Jėzus galėtų būti vadinamas "tikru Dievu, gimusiu iš tikro Dievo". Nestorijus, 5-jo šimtmečio mąstytojas, taip pat neišdrįso sutapatinti Jėzaus su Dievu. Jis manė Kristų esant tik žmogumi išimtiniuose santykiuose su Dievu. Vadinasi, jis kaip ir Arijus, pasilaikė tik vieną tikėjimo polių. Eutichas, kitas mąstantis vienuolis, taipogi suklupo ant Kristaus asmenybės paslapties. Kad išgelbėtų krikščionybę nuo "dviejų tikėjimų", jis paneigė Kristaus žmogiškumą. Kristus, pasak jo, turėjęs tik žmogaus išvaizdą, bet nebuvęs tikras žmogus. Bažnyčia, kovodama prieš šias herezijas, paskelbė tikėjimo tiesomis (dogmomis): Kristaus dieviškumą (Nicejoje, 325); Kristaus vienintelį asmeniškumą (Efeze, 431); Kristaus dviprigimtiš-kumą (Chalkedone, 451) ir Kristaus dvivališkumą (Konstantinopolyje, 680). Taigi oficialioji Bažnyčios doktrina išlaikė tobulą pusiausvyrą tarp teocentrizmo ir kristocentrizmo, tarp tikėjimo į Dievą-Tėvą ir į Dievą-Sūnų.

Vienok praktinėj srity tokią tobulą harmoniją tarp teocentrinės ir kristocentrinės pakraipos nebuvo lengva atsiekti. Ypač sutikta nemaža sunkenybių liturgijoje. Pavyzdžiui, ar pasilaikyti senąsias žydų apeigas, rinktis sinagogose pagarbiame atstume nuo "šventų Švenčiausio", ar intymioj draugėj pakartoti paskutinės vakarienės puotą? Pirmykščios krikščionių bendruomenės bandė praktikuoti abiejų rūšių apeigas: "triumfalistinę" (teocentrinę) ir kuklias, intymias (kristocentrinę); garbinti visagalį Viešpatį ir nužemintą Galilėjos stalių; reikšti pagarbią Dievo baimę ir gailestingojo Dievo meilę. Galima sakyti, kad krikščionių pamaldos, kurios vėliau buvo pavadintos mišiomis, turėjo tris pagrindinius elementus: 1. Velykų avinėlio vakarienę (išėjimo iš Egipto prisiminimui); 2. brolišką bendruomenės narių susitikimą (agapė) ir 3. Kristaus aukos prisiminimą (aukojimą, konsekraciją, komuniją). Pirmasis elementas turi teocentriškąjį atspalvį, paskutinieji du —kristo-centriškąjį.

Vienok kitose religinėse srityse dar ilgai vyravo žydiška tradicija. Antai krikščionys ir toliau šventė šeštadienius, ne sekmadienius. Jų metai buvo skaičiuojami pagal žydų kalendorių. Per pirmuosius keturis šimtmečius didžiosios šventės, kaip Velykos ar Sekminės, mažai teturėjo ryšio su Kristaus prisikėlimu ar šv. Dvasios atsiuntimu. Velykose buvo minimas iš Egipto išėjimas, o Sekminėse — dėkojama Dievui už derlių. O pati Kristaus gimimo šventė Romos liturgijoje žinoma tik IV amžiaus viduryje. Pamažu religinis kultas ėmė krypti į Kristų, kol pagaliau išsivystė Kristaus religija. Tačiau reikia pridurti, kad Kristaus garbinimas buvo pridėtas prie Dievo garbinimo jau pirmojo šimtmečio pabaigoje. Krikščionys pasidarė lygiai lojalūs ir Dievui, ir Krisstui. Sakytume, kad pirmykščių krikščionių tikėjimo spindulys (nuo 1-mo iki 5-to a. imtinai) lūžo dviem kryptim: į tikėjimą Dievu, siaubingu teisėju, ir į tikėjimą įsikūnijusiu Dievu Kristuje, kurio jungas saldus ir našta lengva. Šią įtampos naštą jie kantriai pakėlė, nes jų tikėjimas buvo begaliniai stiprus. Jie suprato atsidūrę didžiausių paslapčių akivaizdoje.

Ankstyvosios krikščionybės teocentrizmas, galėtume sakyti, maitinosi izraelitinės tradicijos šaknimis. Tačiau po Milano edikto (313), krikščionybei atgavus laisvę, teocentrizmas įsiliejo į triumfuojantį monoteizmą kaip savita jėga. Pirmą kartą pasaulio istorijoje buvo galima viešai garbinti neregimą transcendentinį Dievą. Didžiausia pasaulyje imperija pripažino to Dievo visagalybę ir jai nusilenkė. Kokia stulbinanti Abraomo Dievo pergalė! Gimė naujas religinio gyvenimo stilius, teocentriškas stilius. Jis buvo toks stiprus, kad pagimdė autentišką teocentrinę civilizaciją.

Viduramžyje Vakaruose ir Rytuose, Romoje ir Konstantinopolyje, visa tapo susieta su Dievu. Jis buvo laikomas pažinimo, veikimo ir kūrybos raktu. Tvirtai tikėta, kad visata išeina iš Dievo ir vėl į jį grįžta. Dievas pastatytas visos tikrovės viršūnėje, o šalia jo Kristus kaip Tėvo dešinioji ranka. Kristaus didingumas ir garbė yra paskolinta iš Tėvo. Dievas Tėvas yra saulė, o Kristus tik jos spindulys. Vadinasi, viduramžinės krikščionybės pasaulėžiūra buvo perdėm teocentriška. Tai, pavyzdžiui, patvirtina to meto triumfališka liturgija ir bažnytinė architektūra. Didingos gotikos katedros tebėra begalinės pagarbos Dievui išraiška. Vienok ne tik žmogaus kūryba, garbinimo formos, bet ir politinės bei visuomeninės struktūros buvo palenktos visagalio Dievo garbei. Politinėje sąrangoje teocentriškumas rado savo pratęsimą karalių dieviškos teisės teorijoje.6 Net ir ekonominė sistema privalėjo vesti žmones į dieviškąjį tobulumą. Produkcijos tikslas buvo ne kiekybė, bet kokybė. Gi ieškoti kokybės darbe reiškia ieškoti tobulumo. O žmogiškasis tobulumas artina prie dieviškos tobulybės.

alt
ELEONORA MARČIULIONIENĖ        ANGELAS. Keramika

Vis dėlto ir atbaigtame teocentrizme (Viduramžiuose) užtinkame kristocentrizmo pėdsakų. Pavyzdžiui, Kristaus gyvenimas buvo vaizduojamas bažnyčių vitražuose, misterijų vaidinimuose. Žinia, tos Kristaus gyvenimo išraiškos buvo tiek vertingos, kiek jos teikė garbę Dievui (kūrime, įsikūnijime, atpirkime). Salia to imta domėtis Kristaus žmogiškuoju buvimu, mąstant apie jo gimimą, žemiškąjį gyvenimą ir kančią (šv. Bernardas 1091 - 1153, šv. Pranciškus 1182 - 1226). Pastebėtina, kad graikiškoje Rytų Bažnyčioje kristocentrinis polius buvo stipriau akcentuojamas jau nuo 2-jo šimtmečio. Tačiau jai Kristaus žmogiškumo kultas yra svetimas. Joje vyrauja Jėzaus dieviškumo kultas. Net ir rusiškos ikonos turi teocentrinį atspalvį, nors jos ir vaizduotų Kristų, Mariją ar šventuosius. Tiesa, Rytų Bažnyčios apmąstymų pagrindinį objektą sudaro Jėzaus įsikūnijimo paslaptis. Tačiau teisingai A. Maceina pastebi, kad "įsikūnijimas yra Rytų Ražnyčios apmąstomas Dievo atžvilgiu būtent kaip begalinės jo meilės aktas, kuris aprėžia Dievo visagalybę".7 Vadinasi, Rytietiškoji tradicija savoje kristologijoje pasilaikė teocentrinį polių ir Kristaus nenudievino, kaip tai padarė kai kurios krikščionybės šakos Vakaruose.

Nuo Konstantino laikų, per ištisus 13 šimtmečių krikščioniškasis mąstymas ir gyvenimas ryžtingai rėmėsi teocentrizmu, tikėjimu į Dievą. Ret štai 17 šimtmečio eigoje krikščioniškos sąmonės švytuoklė staiga pakrypo į kristocentrinį polių, į tikėjimą į Kristų. Kodėl? Minėtasis Jean Milet randa tris pagrindines šio reiškinio priežastis: renesansinį humanizmą, eksperimentinį mokslų metodą ir nusivylimą filosofija.8 Viduramžių pasaulėžiūros ir kultūros pastatui pradėjus trupėti, pro jos plyšius ėmė veržtis savarankiškumo troškis. Regis, lyg Vakarų žmogus būtų pasiekęs paauglio - jaunuolio fazę, kurios pagrindinė žymė yra pasipriešinimas autoritetui (dieviškam ir žmogiškam). Nelaimei, šis savyje sveikas antropocentrizmas (žmogaus dėmesio centre) į krikščioniškos Europos žemyną išsiliejo pagonizmo pavidalu. Randyta šį tvaną sulaikyti, renesansinį judėjimą "krikštijant" (Meister Eckhardt, Nikolas Kuzietis) arba jį palenkiant Ražyčios tarnybai (popiežiai: Julius II, Leonas X). Tuo tarpu karmelitai ryžosi grįžti prie paties tikėjimo šaltinio — dievažmogio Kristaus (Teresė Avilietė, Jonas Kryžietis). O jėzuitų ordino steigėjas Ignacas Lojolą subtiliai ir įžvalgiai ieškojo kontakto su renesanso žmogumi, rodydamas jam Kristų kaip pilnutinio žmogaus idealą. Tikėtasi, kad tokia praktika ves sielas į Kristų ir per Kristų į Dievą. Šitoks drąsus ir subtilus ėjimas tiesė gaires būsimam kristocentrizmui. Priešingai, protestantiškoji reformacija, būdama pati įnirtingiausia atliepą į pagonizmo užplūdį krikščionybėje, bandė grįžti į Dievą, aplenkiant humanistinį judėjimą. Vienok skirdama ypatingą dėmesį Šventraščiui, padėjo atrasti istorinį Kristaus asmenį. Žodžiu, drauge su reformomis, įskaitant ir Tridento, reiškėsi ir kristocentrizmo (tikėjimo į Kristų) atgimimas.

17 amžius save jau vadino mokslo amžiumi. Iš tiesų jame padaryta nemenkų mokslinių išradimų -atradimų (astronomijoj, fizikoj, matematikoj...). Taigi mokslinis metodas pasirodė besąs labai vertinga priemone tikrovės pažinime. Susigundyta šiuo metodu pasinaudoti ir religijos studijose. Ret kiekvienas mokslinis tyrinėjimas remiasi apčiuopiamų faktų stebėjimu bei jų analize. Tad, norint į tikėjimą pažiūrėti mokslo šviesoje, reikia jį apriboti pastebimais (nuogais) faktais. Iš tiesų, Kristus juk ir yra istorinis faktas. Vadinasi, jį galima nagrinėti istorijos mokslų priemonėmis. Visa bėda yra ta, kad Kristaus absoliutinė būtis ir jo asmenybės pilnatvė apsireiškia antgamtinėje, dvasinėje plotmėje, kuri istorijos metodui nėra prieinama. Istoriko akys Kristaus dieviškumo regėti neįstengia. "Kas tad mano galįs Kristų apimti bei išaiškinti istorijos priemonėmis, klastoja jį, nes perkelia jo asmenybę į žemiškąją plotmę ir tuo būdu jį nudievina".9 Kaip tik ateistinės krikščionybės Kristus ir yra nudievintas Kristus.

Filosofija, kaip minėta, buvo tas trečiasis veiksnys, ruošęs dirvą kristocentrinei krypčiai krikščionybėje. Vėlyvoji scholastinė filosofija, virtusi žodžių žaidimu, save diskreditavo. Imta abejoti, ar tradicinė filosofija iš viso begalinti įrodyti Dievo egzistenciją. Toks René Descartes (1590-1650), giliai tikintis žmogus, suabejojęs Aristotelio - Tomo Dievo įrodymo argumentais, bandė tą patį tikslą pasiekti taip vaidinamu "ontologiniu" argumentu. Descartes'o supratimu, jei žmogus turi Dievo idėją (kiekvienas žmogus dievybės idėją turi), tai yra būtina, kad ir tos idėjos turinys (Dievas) egzistuotų realybėje. Immanuel Kantas (1724 -1804) šį Descartes'o argumentą sugriovė. Kanto manymu, gryna protine spekuliacija iš viso nesą galima Dievo egzistencijos įrodyti. Tik praktinis protas (sąžinės balso diktatas) kalbąs apie aukščiausiojo Teisėjo (sąžinės Viešpaties) buvimą. Vienok ir šio argumento atžvilgiu dauguma filosofijos galvų pasiliko skeptiškos. Rodėsi tartum žmogiškasis protas sava prigimtimi nėra pajėgus prie Dievo artėti; lyg žmogiškajai sąmonei priėjimas prie transcendentinio Dievo būtų amžinai užsklęstas.10

George W. F. Hegel'is (1770 - 1831) šoko gelbėti natūralų prie Dievo priėjimą. Jeigu teoretinis protas gali vesti tik į dvasios vienumą, į žmogų be Dievo, tai reikia griebtis "istorinio proto" — proto, veikiančio istorijoje. Analizuodamas jo veikimą laikų tėkmėje, Hėgelis randa pasaulyje veikiančią visuotinę sąmonę, kurią jis pavadina Dievo vardu. Kurį laiką vėl buvo madinga kalbėti apie Dievą. Beje, Hėgelio dviprasmiška ir miglota Dievo samprata vedė'į kultūrinį panteizmą (Ernest Renan, 1823 -1892). Jo šviesoje į Abraomo ir Kristaus Dievą žiūrima kaip į vieną iš daugelio visuotinės sąmonės elementų. Ne be pagrindo Nietzsches Zaratustra ėmė skelbti Dievo mirtį, t. y. nurodinėti, kad intelektualų vartojamose religinėse sąvokose jau nebeliko antgamtinės tikrovės. Kiti mąstytojai, kaip K. Marksas (1818 - 1883), F. Nietzsche (1844 - 1900), S. Freudas (1856 - 1939), ėmė atvirai ir viešai neigti Dievo buvimą. Taipogi Dievybės egzistenciją atmetė ir pozityvizmo vardu mokslo pasisavintas agnosticizmas.11 Šio šimtmečio pradžioje filosofinis mąstymas jau neberado reikalo rimčiau svarstyti Dievo ir žmogaus santykių problemos.12 Prancūzų politikas René Viviani (1863 - 1925) susidariusią padėtį taip nusakė: "Dangūs jau tušti. Užgesinome paskutines žvaigždes".13 Iš tikrųjų, nuo pat šv. Pauliaus laikų turėtas metafizinis tikrumas, kad protas pajėgia pažinti Dievą, staiga pradingo. Imta galvoti, kad krikščionybės  filosofiniai pagrindai jau bus  su trupėje.  Kaip tokiu atveu dvasinėje tuštumoje Bažnyčia galėjo pasielgti?

Praradus teocentrizmui (tikėjimui į Dievą) filosofinę bazę, pasiliko dar Jėzaus Dievas istoriniam kontekste. Taigi spekuliatyviniam protui neišpil-džius į jį nukreiptų lūkesčių, viltys nukrypo į istoriją. Juk istorija galėjo moksliškai paremti transcendentinio Dievo apsireiškimą. Ėmė rodytis istorinių veikalų Šventraščio tekstų klausimais. Išleista graikiškos ir lotyniškos patrologijos naujos laidos (Abbé Migne). Gausėjo egzegetinės studijos. Parašyta gausybė veikalų apie Kristaus gyvenimą (G. Papini, K. Adam, F. Prat, N. J. Lagrange...). J šį judėjimą įsijungė ir literatūros žmonės kaip François Mauriac, Daniel-Rops. Šis periodas teologų sferose buvo pavadintas pozityviosios teologijos laikotarpiu. Ja, pozityvia teologija, buvo tikėtasi sustiprinti tikėjimo natūralią bazę ir tuo patraukti intelektualus į katalikybę. Išties, atrodo, kad sugrįžimas į istorinius šaltinius sudarė sąlygas tikėjimo atgaivai. Gal ne be reikalo mūsojo šimtmečio pirmasis pusšimtis yra laikomas krikščionybės renesansu. Sužydėjo jis ir literatūros pasaulyje, ypatingai Prancūzijoje (atsivertėliai: P. Claudel, G. Marcei, C. Péguy...). Tartum naujai atrastas Sv. Raštas; prisipildė bažnyčios. Sužydėjusi katalikiškoji akcija žiūrėjo, kad būtų išlaikyta jungtis tarp kontempliacijos ir akcijos (Mgr. Mermillod). Matyt, autentiškas istorinis požvilgis pagelbėjo atverti vakariečių kolektyvinėje pasąmonėje dar neišsekusias tikėjimo versmes.

Bet štai Vakarų pasaulio horizontuose šio šimtmečio viduryje pasirodė tikėjimo atžvilgiu du reikšmingi dalykai: istorijos savikritika epistemologinėje (pažinimo) plotmėje ir vadinamoji psichologinė kultūra (psichologinis žmogus). Apie šį pastarąjį reiškinį jau buvo plačiai rašyta, todėl jo ir nebekartosime.14 Istorija ėmė kritiškai žiūrėti į savo metodą, tikslą bei siekius. Ji suprato nesanti tikslaus mokslo disciplina ir todėl negalinti nustatyti priežastinę jungtį tarp įvykių eigos bei pateikti jų objektyvų aiškinimą, kaip tai daro gamtos mokslai. Istorikas sąlygoja istoriją, kurią jis atpasakoja. Praeities faktai atrenkami ir interpretuojami pagal istoriko kultūrinį, geopolitinį, pasaulėžiūrinį ar religinį nusiteikimą. Vadinasi, istorinė tikrovė mus pasiekia tik per istoriko asmenybės prizmę. Taigi istorija jau nebegali pretenduoti į gamtamokslinį objektyvumą. Sureliatyvėjus istorijos objektyvumui, sureliatyvėja ir jos įrodomoji vertė. Sakysime, vien tik istorijos pagalba jau nebegalima atskirti, kas Senojo Testamento pasakojimuose yra fiktyvu ir kas autentiška. Atrodytų, kad ir istorinis kelias į Dievą tapo užblokuotas. Regis, krikščioniui nieko kito ir nebeliko, kaip tik atsigręžti ne į Evangeliją, bet į patį Kristaus asmenį. Savyje tai visai teisinga kryptis. Juk Solovjovo žodžiais, "Krikščionybėje kaip tokioje randame Kristų ir tiktai Kristų — štai tiesa, tiek daug kartų skelbta, tiek mažai pasisavinta...".15 Iš tikrųjų, Kristus kaip gyvas ir žemėje apsireiškęs asmuo sudaro krikščionybės turinį. Tačiau Kristus yra dievažmogiškoji asmenybė. Į ją todėl galima žiūrėti tikėjimo (antgamtinėje) šviesoje ir psichologijos (natūralioje) perspektyvoje. Štai čia, šių dviejų plotmių kryžkelėje, ir prasideda ateistinės krikščionybės klystkelis. Į jį leidžiasi, pavyzdžiui, psichologinis žmogus, regėdamas Kristuje vien tik genialų psichės gydytoją. Vienok istoriškai pačių pradinių krikščionybės be Dievo šaknų reikia ieškoti 17 šimtmetyje.

3. Prie ateistinės krikščionybės slenksčio
Savo raidoje ateistinė krikščionybė perėjo vadinamą išskirtinio kristocentrizmo stadiją, kurioje beveik išimtinai akcentuojamas Kristaus žmogiškumas: jo begalinis gerumas, jo moralinė stiprybė, jo meilė žmonijai, jo aiškiaregystė ir 1.1. Tiesa, formaliai neneigiamas Dievas kaip absoliuti tikrovė, duodanti atramą Kristui išganytojui. Vis dėlto mažai tekalbama apie transcendentinio Dievo visagalybę, jo viešpatystę žmonijai ir pasauliui. Priešingai, Jėzaus Nazariečio vardas pabrėžiamas visur, teoretinėje (teologijoje) ir praktinėje (etikoje ir kulte) religinio gyvenimo srityse. Šitokiai kristocentrizmo krypčiai pradžią davė prancūzų kardinolas Pierre de Rerulle (1593 - 1629).

Pagrindinė Rerulle tezė "įsikūnijimo paslaptį padarė istorijos ir krikščioniško gyvenimo centru".16 Pasak jo, Jėzuje Kristuje mes pažįstame Dievą (nors begalybė negali save pilnai išreikšti laikinybe), Kristuje mes mylime Dievą (nors žmogaus meilė negali Dievo aprėpti). Vadinasi, viso religinio pažinimo ir visos dvasinės meilės objektu yra Kristus. Sakytume, su Rerulle įeita į naują krikščionybės sampratą. Ne kas kitas, o Rerulle pavadino katalikų kunigą kitu Kristumi (alter Christus). Jo perspektyvoje katalikų kunigas iš žmonių atstovu Dievui (Senojo Testamento perspektyva) virto Dievo atstovu žmonėms. Riblinis kunigas neša maldas Dievui, katalikų kunigas — Dievo malonę žmonėms. Pirminė kunigo misija (aukojimas) padaryta antrine, o antrinė (sielovadystė) — pirmine. Taigi Dievo garbintojas tampa ganytoju; atnašautojas — sielovadžiu. Kaip toks, sielų ganytojas linksta labiau rūpintis tikinčiaisiais negu Dievu. Šitoji pažiūra į kunigystę davė pradžią kunigo - seniūno - vadovo sampratai, radusiai pritarimo pažangiųjų katalikų tarpe (P. J. Cordes, A. Gillmeier). Rerulle mokslo įtakoje Kristaus žmogiškumui pagerbti buvo įvesta naujų švenčių: Jėzaus vardo, Jėzaus širdies, Jėzaus kraujo šventės.17 Taip pat ir labdarybė jo įtakoje įgavo kristocentrinį atspalvį. Į vargšus imta žiūrėti kaip į "brolius Kristuje", o į ligonius, kaip kenčiančius Jėzaus Kristaus narius (Šv. Vincentas Paulietis). Trejetą šitmmečių vėliau šioji kristocentrinė pažiūra į vargšus išsigimė į "vargšų misticizmą". Įžūliai kaltinant visuomenę, besąlygiškai stojama vargšų pusėn, neklausiant jų skurdo priežasties (tinginystė, apsileidimas...). Vaizduojamasi Katalikų Ražnyčią esant išimtinai vargšų Ražnyčia; visų tų, kurie yra atsidūrę visuomenės pakraštyje dėlei nesveikatos (narkotikai...), moralinio elgesio (prostitutės...), ar gyvenimo būdo (nusikaltėliai...). Prieita net prie to, kad nenormali tikrovė tampa privilegijuota tikrove. Pamestas tvarkos, proporcijos bei nuosaikumo jausmas (teocentrizmo liekanos). Paviršium žiūrint, rodos, sekama Kristaus pavyzdžiu. Iš tikrųjų tai fiktyvus kristocentrizmas, miglotas humanizmas.

Beruhe kristocentrizmas smarkiai plito per kunigų seminarijas. Ypač stropiai jo sėklą sėjo sulpici-jonai ir lazariečiai. Priešingai, tiek Vatikano I susirinkimas, tiek didžiosios vienuolijos (benediktinai, karmelitai, kartūzai...) pasiliko nuošalūs Beruhe kristocentriniam judėjimui. Apskritai, reikšminga jame buvo tai, kad Beruhe karalikiškąją mintį nukreipė į Apreiškimo istorinį aspektą. Į įsikūnijimą pažiūrėta, pirmiausia, kaip į istorinį įvykį ar, tiksliau sakant, kaip į pasaulio istorijos centrą. Nuo Beruhe laikų tikėjimo principo, tikėjimo į Dievą ir jo valią nebeieškoma gamtoje, bet istorijoje, žmonijos vystymesi, ne slaptingoje visatoje. Štai šitoje metodologinėje prieigoje, Mileto nuomone, slypi "viso moderniojo kristocentrizmo..., įskaitant net ir krikščionybės be Dievo, ateistinės krikščionybės, branduolys". 18 Skirtumą tarp šių prieigų pavaizduosime dviejų katalikiškų filosofų teiginiais: italo C. Carretto ir lietuvio A. Maceinos. Carretto neabejoja, kad Dievas ateina "vėjyje, šešėlyje, žvaigždėse... Jis ten jau yra ir laukia būti atpažintu".19 Gijo katalikiškasis kolega Maceina tvirtina, kad gamta "nieko nekalba nei apie žmogų, nei apie Dievą".20 Pirmasis akcentuoja teocentrinį, o antrasis kristocentrinį krikščionybės polių. Vienok krikščionybė apima šiuos abu * Dievą, apsireiškiantį gamtoje, ir Dievą, apsireiškiantį istorijoje (Kristų).

Iš tiesų, 20 šimtmečio viduryje Kristaus vieta žmonijos istorijoje imta gvildenti visu platumu. Jo šviesoje interpretuojami politiniai, ekonominiai, kultūriniai bei visuomeniniai įvykiai. Į jį žvelgta kaip į gyvenimo mastą, vienintelę Tiesą. Kristus pradėtas laikyti dievažmogišku istorijos šaltiniu (L. Karsavin, O. Cullman, Hans Urs von Balthasar). Į Jėzaus rankas įdedami istorijos raktai (Y. Congar, J. Danielou). Jėzus Nazarenas padaromas net visatos evoliucijos ašimi (Teilhard de Chardin'o kosminis kristocentrizmas). Reikia tuoj pat pridurti, kad visi čia suminėti mąstytojai tiki į Kristaus dievystę, jo dievažmogiškumą. Taigi jie atstovauja "dešiniam" kristologijos sparnui. "Kairiajame" į Kristų žiūrima kaip į vienintelį tiesos šaltinį, neišskiriant net ir Dievo (R. Bultmann, P. Tillich). Chalkedono formulę, skelbiančią Kristų esant tikruoju Dievu, reikia suprasti funkcionaline, ne metafizine (būties) prasme. Privalu Jėzų traktuoti taip, lyg jis būtų Dievas (H. Küng, G. Faus, J. Sobrino). Kristus imta svarstyti grynai istorinėje perspektyvoje, "išvaduojant" jį iš dogmatinių (Bažnyčios) rėmų (H. Bourgois, C. Duquoc). Bet "Kristaus dieviškumas išsprūsta iš istoriko akių, o be dieviškumo Kristaus vaizdas pasilieka ne tik nepilnas, bet darosi iškreiptas ir todėl klaidingas".21 Tokio nepilno, jei neiškreipto, Kristaus vaizdas slypi už peraiškintos sakramentalinės teologijos.

Antroje mūsų šimtmečio pusėje prasidėjo sakramentinių apeigų desekralizacija, numitinimas. Imta aiškinti, kad sakramentaliniai ženklai nesą automatiški Dievo malonės perdavėjai (gryna magika), bet vieša iškilmė. Antai kadaise katekizme mokėmės, kad per krikštą iš pasaulio ar šėtono vaiko asmuo pasidaro Dievo vaiku. Pagal naująją interpretaciją krikštas esanti ypatinga iškilmė, pažyminti krikštijamojo tapimą Bažnyčios nariu.22 Buvo sakoma, kad sutvirtinimo sakramente šv. Dvasia nužengia į tvirtinamojo sielą (teocentrinė samprata). Nūdien siūloma į sutvirtinimą žiūrėti kaip į apeigas, įvedančias tikintįjį į Kristaus kovojančią Bažnyčią (kristocentrinė pažiūra). Į Eucharistiją nebenorima žiūrėti kaip į intymų susitikimą su joje esamu realiu Dievu, bet kaip į simbolinį valgį, priartinantį jos dalyvį prie Kristaus. Išpažintimi pabrėžiamas ne dieviškasis atleidimas, perduodamas penitentui per pašventintą kunigą, bet psichologinis procesas, kuriame penitentas atranda susijungimą su Kristaus Bažnyčia ir atstato dvasinę draugystę su Kristumi. Šventimais naujas kunigas padaromas tikinčiųjų bendruomenės atstovu, tarsi kokiu seniūnu. Nebekalbama apie kunigystės užduotį teikti Dievo dovanas (malones) žmonėms. Moterystės sakramentas virto "iškilme", kurioje sutuoktiniai prisiekia vienas kitam ištikimybę ir lojalumą Kristui. Pagaliau paskutinis patepimas tapo "ligonių sakramentu", pagelbstinčiu krikščionio kančią ir sielvartą sujungti su Kristaus kančia. Nebeminimas, kaip tai buvo per šimtmečius, ligonio betarpiškas pasiruošimas mirčiai, taigi pasirodymui prieš Dievo teismą. Galbūt tokia sakramentalinė teologija tėra tik tolimesnė raida kristocentrizmo link, neatsisakant ankstyvesniųjų tradicijų. Vis dėlto aiškiai nerišant Kristaus vardo su Trejybe, pasilieka dviprasmiška nuotaika. Panašūs reiškiniai pastebimi ir mišių apeigose (bent kai kuriose bažnyčiose).

Katalikiškoje mišių sampratoje randame du esminius elementus: 1. išganomosios Kristaus aukos šventimą (protestantai pripažįsta) ir 2. tikrą aukojimą tos pačios Kalvarijos aukos (protestantai neigia). Žinia, Kristaus aukos atnašavimas yra sakramentinis (nekruvinas). Šiandien, antropocentrinės nuotaikos laikais, pradėta pabrėžti pirmąjį, bendruomeninės puotos aspektą mišiose. Tai padarius, reikėjo keisti ir apeigas, kad puotos (ne aukos) idėja pasidarytų akivaizdi. Užtat kunigas (puotos šeimininkas), pasipuošęs išeiginiais (liturginiais) drabužiais, pasitinka svečius prie bažnyčios durų, trumpai šnekteli su jais. Po mišių (puotos) jis atsisveikina su dalyviais, kaip pridera svetingam vaišių šeimininkui. Greičiausia puotos simbolizmo paryškinimui buvo išmestas ir pašlakstymas (asperges) prieš iškilmingas mišias. Ši apeiga atėjo iš šumerų ir ženklina apsiplovimą, prieš stojant amžinojo Dievo akivaizdoje mišiose. Apšlakstymo simbolizmas mat nesiderina su vaišių lengva ir linksma nuotaika.

Suprantama, atėjus į vaišes, visi svečiai vaišinasi. Sunku įsivaizduoti, kaip šeimininkas jaustųsi, jei vienas ar kitas svečių atsisakytų jo valgių ragauti. Panašia logika vadovaujantis, dažnai visi iki vieno priima komuniją. Susidaro įspūdis, kad komunijos priėmimas tapo esmine mišių apeigų dalimi, bendruomeninės tapatybės išraiška. Užmirštas šv. Pauliaus įspėjimas: "Kas valgo ir geria, to Kūno neišskirdamas, tas valgo ir geria sau pasmerkimą" (1 Kor 11,29). Išties, priimdami Eucharistiją neišskirdami, "nukeliame Viešpaties dovaną į nuvalkiotos kasdienybės ir manipuliacijos plotme", paaiškina kardinolas Ratzinger.23

Pažangieji liturgistai linksta iš mišių apeigų šalinti visa, kas tik ženklina (simbolizuoja) Dievo didybę, jo visagalybę: auksines taures, prabangius liturginius drabužius, puošnius sakralinius rakandus. Auksines ar paauksuotas taures pakeitė alavo ar molio kaušeliais. Auksas išreiškia pagarbų tikėjimą į Dievo esimą konsekruotame vyne. O molinis kaušelis primena nusižeminusį Kristų varguolį. Gi leidus visiems liesti taurę, aptrinta riba tarp šventų ir profaninių indų, tarp sakralinės ir kasdieninės tikrovės. Aplamai, per stiprus Kristaus varguoliškumo (taigi jo žmogiškumo) pabrėžimas veda į tokią liturgiją, kuri, Ratzinger'io žodžiais, yra "bespalvė, nuobodi, be jokio meninio atspalvio...".24 Tuo tarpu psichologinis krikščionis, kurio pagrindinis rūpestis — psichinė gerovė, užsispyrusiai siekia mišių liturgiją paversti "parapijos ratelių pasižmonėjimu" (ten pat). Šitokioje nuotaikoje dingsta garbinamasis maldos aspektas, o su juo ir maldos didingumas.

Katalikiškų šventovių naudojimas profaniniams tikslams taip pat rodo, kad Kristaus dievystė krikščionių sąmonėje yra blanki. Štai Apeigų kongregacija (kardinolas Paul A. Mayer) 1987 m. įspėjo, kad bažnyčiose nebūtų rengiami, su apmokamu įėjimu, pasaulietinės muzikos koncertai. į tai atsiliepdamas kun. Ed. Mc Kenna, Chicagos archidiocezijos savaitraštyje kardinolo Meyer'io aplinkraštį pavadino "siauraprotiškumo, ignorancijos, menkystės, priartėjusios prie priešiškumo siūbtelėjimu".25 Po to kunigų seminarijos koplyčioje (Quigley Seminary North) buvo suruoštas piano koncertas, nepaisant, kad ta pati seminarija turi geresnės akustikos auditoriją. Maža to, Chicago Catholic vedamasis įrodinėjo, kad pasaulietinės muzikos koncertai turėtų būti ruošiami katalikų bažnyčiose. Šitokia laikysena rodo, kad jau nebesuvokiama sakralinio šventyklos pobūdžio. Tiesą pasakius, "šventyklos sampratos išblukimas yra ženklas, kad ir įsikūnijimo tiesa mūsų sąmonėje yra apiblukusi".26 Ret įsikūnijimo tiesos apiblukimas argi nėra žingsnis krikščionybės be Dievo link?

Matėme, kad už kulto apeigų kaitos slypi perstatytos (naujai aiškinamos) teologinės prielaidos. Taipogi užu krikščioniškos dorovės (elgesio) kaitos randame moralinių principų perstatinėjimą. Pavyzdžiui, tradicinė katalikų dorovė buvo pagrįsta Dievo įsakymais, išreikštais žmogaus prigimtyje, patvirtintais Sinajaus kalne ir išskleistais Kalno pamoksle. Krikščionio gyvenime ši dorovė reiškėsi įgimtų ir antgamtinių dorybių (tikėjimu, viltimi, meile) pavidalais. Konkretaus veiksmo dorinis mastas buvo (ir privalėtų būti) objektyvių dorovės principų suformuota asmens sąžinė. Tokia dorovė yra teocentrinė, nes ji grindžiama prigimtimi ir įsikūnijusio Dievo apreiškimu. Beje, nuo 1950 m. prasiveržė nauja katalikų dorovės srovė teologijoje ir gyvenime. Tai jau buvo kristocentrinė moralės kryptis. Joje pagrindinė ir galutinė doros norma yra pats Kristus. Dorai krikščioniškai gyventi reiškia gyventi taip, kaip Kristus gveno. Moralinio gyvenimo siekis jau nebėra Dievo kontempliacija, bet Kristaus sekimas. Juk krikščionis yra tas, kuris savo gyvenimą veda pagal Kristaus elgesį. Beje, ši klasinė formulė paliko ta pati tik savo forma, bet ne turiniu.

Kristaus sekimu pagrįstas pažangusis dorovės mokslas skiria Kristų kaip dorovės bendrąją rodyklę (teoretinė plotmė) ir Jėzų kaip gyvenimo įkvėpėją (praktinė plotmė). Pirmuoju atveju evangelijų Kristumi sekti reiškia klausti, kaip Jėzus būtų pasielgęs šiuo ar kitu atveju, šiose ar kitose aplinkybėse? Deja, šiam klausimui nėra ir negali būti objektyvaus atsakymo. Galimi tik asmeniški (taigi subjektyvūs) spėliojimai. Išeitų, kad ši bendroji dorovės rodyklė neišvengiamai veda į subjektyvizmo akligatvį krikščioniškoje moralėje. Kristumi sekti praktine prasme reiškia angažuotis gyvenamojo laikotarpio iššūkiams: politiniams, socialiniams ar kitokiems. Jiems angažuojantis, klausoma sąžinės balso, bet jau nebe objektyvių dorovės normų (gamtinių ir antgamtinių), išugdyto, bet "Kristaus dvasios įkvėpto" sąžinės balso. Toks "dvasios įkvėpimas" palieka vietos paradoksiškom angažuotėm. Taip sąžinės balso vedami, krikščionys ima ginti tas politines sistemas ir jų valdžias, kurios kovoja prieš Kristų ir jo Bažnyčią. Tokiu atveju regime ateizmo apraiškas, pridengtas krikščionybės skraiste.

Nebuvo vaisingas ir bandymas perkelti "gryną" Evangeliją į politinio ir socialinio gyvenimo plotmes. Kristus mat nepaliko nei politinės, nei ekonominės filosofijos. Tai gerai žinojo katalikiškieji viduramžiai (Tomas Akvinietis) ir krikščioniškieji naujaamžiai (Jacąue Maritain). Jie suprato, kad Kristaus evangelijų dvasią perkelti į sekuliarines sferas galima tik pasinaudojant žmogiška išmintimi, dalyko pažinimu ir gyvenamo laikotarpio perspektyva. Priešingai, "grynieji kristocentrikai" to viso atsisako. Jie atsirenka jiems reikalingus Evangelijos posakius ir ima juos paraidžiui taikyti kuriai nors sričiai, nepaisydami nei turinio visumos, nei istorinio (laiko ir vietos) kontekstų. Taip, pavyzdžiui, elgiasi radikalūs krikščioniškieji pacifistai.26 Jų pastangos nepasitarnauja nei krikščionybei, nei sekuliarinei visuomenei. Be kita ko, joks ugningas, kad ir geros valios užsidegimas neatstoja dalyko pažinimo. Pastebėtina taipogi, kad pažangieji krikščionys yra linkę sekti tik "regimąja" Kristaus gyvenimo dalimi, ignoruojant tą, kurią Tėvas nuolat mato (dieviškąją). Nuosekliai tad jų rateliuose krikščionimis laikomi tie, kurie dirba dėl geresnio pasaulio, neklausdami, ar tas pasaulis tampa geresniu per malonę (Dievo pagalbą), ar per prigimtį (žmogaus pastangas). Tokio tipo krikščionys pasidaro savotiškais socialinių klubų, unijų, visokių protestų rėmėjais. Jie mat labiau pasitiki tiesioginiu veiksmu, negu paslaptinga maldos jėga.

Būdinga kraštutiniųjų kristocentrikų (įskaitant ir katalikiškuosius charizmatikus) laikysena gamtos mokslų atžvilgiu. 19 šimtmetyje sankirtis tarp mokslo (tiksliau, scietizmo) ir religijos buvo pasiekęs savo apoteozę. Nūdien, aiškiai supratus mokslinio ir teologinio metodų savitumus, tas konfliktas, bent Vakaruose, išnyko. Beje, paskutiniųjų dešimtmečių teologinis mąstymas ėmė remtis išimtinai tik tikėjimu į Kristų ir, taip darydamas, nusisuko nuo mokslais atsiekto gamtinės tikrovės pažinimo. Kristocentrikų nuomone, jei mokslininkas nori tapti krikščioniu, tai jis privalo laisvu apsisprendimu, be jokių mokslinių įrodymų, priimti "dievišką kvailybę" (1 Kor 1, 26). Tiesa, kad tikėjimas yra gryna Dievo dovana, bet mokslas gali nuteikti žmogaus dvasią tikėjimui. Kad teologija galėtų pasiekti minties gelmes ir geresnį savo dalyko supratimą, ji yra reikalinga mokslo duomenų. Sakysime, net ir evoliucijos teorija yra "laimėjimas ne tik mokslui, bet ir religijai, nes išsivystančio pasaulio akivaizdoje įgyja naujos šviesos ir Kristus kaip galutinis Dievo apreiškimas, ir Krikščionybė kaip aukščiausias santykių su Dievu laipsnis.

Kristus kaip galutinis Dievo apreiškimas apima abu krikščionybės polius: Dievą ir Sūnų, Tėvą-Dievą ir Sūnų-Dievažmogį. Tačiau, kaip įrodinėjome, galima vieną ar kitą polių nustumti į tikėjimo pakraštį. Taip šiandien jau yra atsitikę, beveik išimtinai akcentuojant istorinį Jėzų. Iš čia, logiškai galvojant, būtų labai lengva žengti dar vieną žingsnį ir pereiti į tikėjimą Kristaus žmogyste, paneigiant jo dievystę. Kad toks žingsnis yra galimas, parodė jau rusų rašytojas Feodor Dostojevskij (1821 - 1881). Jo romano "Velniai" veikėjas Kirilovas, griežtas ir nuoseklus bedievis, degina lemputę prieš Kristaus ikoną. Jis Kristų laiko didžiausios pasiaukojančios meilės įkūnijimu, bet netiki į jo dievybę.29 Vadinasi, galima garbę reikšti Kristui ir tuo pačiu metu neigti Dievo egzistenciją. Šiandien jau ir turime krikščionybės šakų, garbinančių Jėzų kaip didžiausią pasaulyje žmogų, bet skelbiančių Dievo mirtį. Tai žemės religija, tebenešiojanti Kristaus vardą, bet nebeturinti dieviško turinio: Dievo, sielos nemirtingumo, amžinybės. Sekančiame skyrelyje mėginsime jos veidą kiek paryškinti.

4. Ateistinės krikščionybės pavidalai
Dietrich Bonhoeffer, 1945 m. nacių nužudytas, laikomas vienu iš svarbiausių ateistinės krikščionybės — krikščionybės be Dievo — pradininku. Jis stipriai paveikė protestantų, o vėliau ir katalikų teologinį mąstymą. Paties Bohoffer'io pažiūra Dievo atžvilgiu tebėra neaiški jo raštų komentatoriams. Vieni iš jų Bonhoeffer'io teologjoje randa krikščionybę be transcendentinės dievybės (Cornelio Fabro, Jean Milet). Kiti, kaip Roger L. Shinn, mano, kad šis nacių kankinys patvirtina savo tikėjimą į Dievą. Deja, šiuo klausimu jis visgi pasilieka dviprasmiškas. Bonhoefer'is, teologas, rašo: "Pereiname į laikotarpį, kuriame visiškai nėra religijos. Žmonės, kaip jie dabar yra, paprasčiausiai, nebegali būti religingi".30 Jiems nebereikią dieviškos atramos nesėkmėje ar pagalbos silpnume. Net mirtis ar nuodėmė nebėra pavojingos "gyvenimo ribos". Vis dėlto Bonhoeffer'is, kalinys mirties akivaizdoje, jaučiasi sustiprintas "kitų, žinomų ir nežinomų maldomis.31

Jean Milet'ui "nėra jokio klausimo, kad jis (Bonhoeffer'is — A. P.) remtųsi kokiu nors transcendentiniu Dievu. Šis polius iš jo metafizikos horizonto visiškai pradingo".32 Mat jo teologinė mintis grindžiama Hegel'io filosofijos kategorijomis, patalpinančiomis Dievą vien tik žmogaus sąmonėje, o ne šalia jos. Kitaip sakant, Dievas paverčiamas Dievo idėja (idealistinė epistemologija). Vis vien Bonhoef-fer'is pasilieka krikščioniu. Jis net nori būti teologu. Kodėl? Ogi todėl, kad jis savojo gyvenimo kelyje sutiko Kristų. Jame jis mato visiškai vienišą ir visiškai net Dievo apleistą žmogų. Toks esąs ir dabarties žmogus. Jėzus, viršžmogis vienatvėje ir apleidime, sužavi ir patraukia Bonhoeffer'io širdį ir sielą, nes jame (Kristuje) jis atpažįsta patį save. Užtat jis ir atsiduoda Kristui visa savo būtybe ir visom jėgom ryžtasi juo sekti net mirties kaina. Gal varguoliui Kristui ir jo Bažnyčiai tarpininkaujant, žmogus atras Dievą? Bonhoeffer'io atsakymas yra aiškus — ne. Turint Kristų, mums Dievas iš viso yra nebereikalingas. Krikščionys privalą išmokti gyventi be Dievo. Tad nuosekliai jis ir ragina sukurti krikščionybę be Dievo, ateistinę krikščionybę, kuri išlaisvintų žmogų nuo Transcendencijos naštos. Kaip tik šio raginimo įtakoje ir gimė ateistinė teologija (paradoksas!). Ji jau nebesitenkina Dievo ignoravimu, bet sąmoningai jį veja kaip bereikalingą įsibrovėlį, gyvenimo kliudytoją, žalingą iliuziją.

Teoretinėje plotmėje ateistinė krikščionybė apsireiškia dviem pavidalais: Dievo mirties teologija (Th. J.J. Altizer, H. Cox, J.A.T. Robinson) ir išlaisvinimo teologija (G. Girardi, J. Comblin, P. Richard...). Pirmasis pavidalas pasiliko spekuliatyvinėje sferoje. Antrasis imasi laisvinti žmones nuo skurdo ir priespaudos, keičiant visuomeninę struktūrą. Anaiptol ne visos išlaisvinimo šakos yra ateistinės.

Dievo mirties teologija savo svarstymus pradeda iš Hėgelio pasiskolinta vadinama dialektine logika. Pasak jos, kiekviena tikrovė yra nuolatiniame vyksme, besivystančiame pagal vidinio pasipriešinimo dėsnius (tezė, antitezė, sintezė). Šiai teologijai išeities tašku yra istorinis faktas: žmogus (Abraomas), tikįs į aukštesnę būtybę. Dialektinė prielaida reikalauja, kad šis Abraomo tikėjimas tebūtų tik tam tikru "momentu" žmonijos religinės sąmonės evoliucijoje. Vadinasi, jo tikėjimas esąs tik visuotinės (istorinės) sąmonės tėkmėje pasirodžiusi Dievo idėja. Ji kaip ir visos idėjos anksčiau ar vėliau privalo užleisti vietą kitai idėjai. Ši naujoji idėja pagal dialektikos dėsnį įsitvirtins prieštaravimu (kontrastu) prieš ją buvusiai idėjai. Taigi aukštesniojo Dievo idėja bus pakeista žemesniojo, arba įsikūnijusio Dievo, idėja. Taip po abraomiško Dievo idėjos — Senajame Testamente, pasirodė pažemintojo Dievo idėja — Naujajame Testamente, susikaupusi Jėzuje Kristuje. Tačiau, kad religinė sąmonė pažadintų Kristaus, įsikūnijusio Dievo, idėją, yra absoliučiai būtinas aukštesniojo Dievo idėjos išblėsimas, išnykimas. Kitaip sakant, jei norime, kad Kristaus idėja, tikėjimas į Kristų, pilnai išsiskleistų, privalome be jokių rezervų priimti Dievo mirties idėją. Užtat Dievo mirties teologija ir tvirtina, kad Dievas privaląs mirti, kad Kristus gyventų. Re "Dievo mirties" nėra įsikūnijimo. Šiuo bendru principu yra paremtos visos "Dievo mirties" teologijos formos.

altV. Kašuba — Šv. Bonaventūra. Bronza.

Be abejo, visoms "mirties teologijoms" būdingiausiai atstovauja anglikonų vysk. John Robinson.33 Hegel'io dialektikos įtaka jo mąstymui yra gana aiški. Pasak jo, Abraomo Dievas (tiksliau abraomiška Dievo idėja) mirė Jėzuje iš Nazareto ant Golgotos kalno. Ten Kristus savo sąmonėje ir patyrė beribį skausmą, visišką Dievo pranykimą: "Mano Dieve, kodėl mane apleidai?!" (Mt 27,46). Žmonių giminėje Jėzus pirmas visu šiurpiu nuogumu patyrė Dievo mirtį. Jis pats vienas turėjo išeiti prieš visą žmoniją, kad atneštų jai išganymą — "Dievo mirties" žinią. Jam užtat priklauso priminti žmonių masėms jų tikrąjį žmogiškumą. Jis pats mat yra gyvas žmogiškumo pavyzdys — ecce homo! Jis todėl privalo būti vadinamas žmogaus, ne Dievo sūnumi. Pasak Robinsono, "Jėzus niekad netvirtino, kad jis yra Dievas asmeniškai, bet jis visad tvirtino pilnai parodas Dievą".34 Kaip toks, jis nuolat primena žmogaus orumą bei jo didybę. Sakytume, šia prasme jis apreiškia "dievybę" žmonėms. Beje, toji dievybė jau nebėra Abraomo Dievas, o tik Jėzaus Dievas; tiksliau, Dievo idėja, kurią Kristus savyje nešiojasi. Tą nusižeminusį dievą tegalima rasti tik žmogiškos širdies labirintuose ir žmogiškos sąmonės gelmėse, ne šalia jos. Sis pažeminto Dievo įvaizdis tvyloja kiekvieno žmogaus troškimuose, sapnuose bei ilgesingose svajonėse. Nūdienos žmogus yra raginamas šitokį "Dievą", tikriau "Dievą be Dievo" atpažinti ir jį pripažinti. Juk "būti krikščioniu nereiškia būti religingu skirtingu būdu, kultivuoti kokią ypatingą askezės formą (kaip nusidėjėlio, atgailautojo ar šventojo), bet būti žmogumi", Robinsonas pritariančiai kartoja Bonhoeffer'io žodžius.35

Europos žemyno teologas ispanas Gonzales Faus lengvai priima Robinsono tezę. Jis Jėzuje mato absoliučiai tobulą žmogų, kuriame žmogiškumas autentiškai pasiekia "dievišką" lygį. Jėzaus Kristaus Dievas esanti aukščiausia idėja, kokią tik jis (Kristus) yra įsivaizdavęs, sugalvojęs. Šitoji idėja Jėzų įkvėpė. Jis svajojo šią idealią idėją perduoti žmonėms. Dievo mirties aidas atsiliepia ir kai kurių kitų katalikiškų teologų raštuose (X. Pizaka, J. Sobrino). Šie pastarieji nebekalba apie Dievą. Jie norėtų, kad Dievo idėja būtų iš teologijos pašalinta. Vadinasi, "Dievo mirties" teologijose teocentrizmas (tikėjimas į Dievą) pranyksta. Jo vietą užima kraštutinis kristocentrizmas, tikėjimas į Kristų žmogų. Juoba reikia pastebėti, kad spekuliatyvinių ateistinės krikščionybės formų katalikų bendrijoje palyginti retai teužtinkame. Priešingai, joje rasime pakankamai praktinių krikščionybės be Dievo apraiškų, kurias galėtume pavadinti išlaisvinimo teologijomis.

Šiandien lietuviškoje raštijoje jau turime svarių pasisakymų išlaisvinimo teologijos klausimais. Ypatingai įžvalgus yra A. Maceinos veikaliukas, pavadintas Išlaisvinimo teologija (1986).36 Todėl šios temos rėmuose paliesime išlaisvinimo teologiją tik tiek, kiek ji rišasi su radikaliu kristocentrizmu. Tiesą sakant, kaip Maceina pastebėjo, tai, ką mes vadiname išlaisvinimo teologija, nėra jokia teologija, o savo esmėje "marksistiškai nuspalvinta ir utopiškai apmesta sociologija".3' Betgi marksistinę sociologiją įvilkti į teologijos rūbą reiškia ją, teologiją, padaryti politinio sąjūdžio priemone. Bet teologijos pavertimas sociopolitinio sąjūdžio įrankiu argi galų gale nereiškia pačios krikščionybės palenkimo marksistinės revoliucijos tarnybai? Tai jau pavojingos, jei ne mirtinos, pinklės krikščionybei, nes tuo ji išskirtinai įsipareigoja tarnauti žmogui ir pasauliui. Tokiu atveju ji imtųsi skelbti ne Dangaus, bet žemės karalystę.

Kaip žinome, išlaisvinimo teologija gimė iš augančios teisingumo sąmonės, iš teisybės alkio bei troškulio. Užtai ji imasi sau uždaviniu panaikinti struktūrinį (santvarkos sukelta ) vargą prievartinės revoliucijos būdu. Tuo tikslu kai kurie teologai ir ima vaizduoti Kristų revoliucionieriumi anuometinės visuomenės sąrangos atžvilgiu (J. Comblin, P. Blanąuart). Jie ima įrodinėti, kad Kristus neteisingumo akivaizdoje įįjįukia žmones labiau į jėgos panaudojimą negu į romumą. Tačiau visų išlaisvinimo teologų (ypač Europoje ir P. Amerikoje) bendras siekis yra suformuluoti doktriną, suderinančią marksizmą su krikščionybe. To užmojo išeities tašku pasirinkta marksistinė esamos visuomeninės padėties analizė klasių kovos (išnaudotojų ir išnaudojamųjų) kategorijomis. O kad įgyvendintų struktūrinę gerovę (teisingą santvarką), jie siūlo naudotis krikščioniškais ištekliais. Jie įsitikinę, kad atsieksią beklasės visuomenės Kristaus mokslu ir pavyzdžiu (J. Girar-di). Vienok marksistai suabejoja krikščionybės pajėgumu radikaliai pakeisti visuomeninę sąrangą, kaip tai padaro materialistinis marksizmas "proletariato diktatūros pagalba". Bet ar iš viso krikščionybės steigėjas Kristus turėjęs bet kokią nuovoką apie klasių kovą? Ar jis supratęs, kad tik negailestingom grumtynėm, t. y. tik prievarta tegalima sukurti beklasę visuomenę?

Norint šias abejones išsklaidyti, reikia parodyti, kad krikščionybė gali įkvėpti ir palaikyti kovą už beklasę yisuomenę. Tam tikslui griebtasi ieškoti Šventraščio tekstų (pvz., apie sūnų palaidūną, fariziejus ir 1.1.), kad jais galėtų įrodyti krikščionybę esant socialinės kovos doktrina. Linkstama teigti, kad krikščionybė, būdama žemės druska, duonos raugu, talpina savyje tiek pat, jei ne daugiau, revoliucinės dvasios, kiek ir marksizmas. Tokia mąstysena krikščionybė paverčiama politiniu sąjūdžiu. Katalikiškose šalyse, ypač Pietų Amerikoje, ji imasi tokio vaidmens, kokį kitose šalyse turi marksizmas. "Jėzus tampa naujuoju Karoliu Marksu", taikliai pastebi Jean Milet.38 Štai čia kristocentrizmas įgauna radikaliausią pavidalą. Vargu ar jis begali toliau rutuliotis.

Vakarų kraštuose, kur vargšų tegali būti tik iš savo kaltės ar nelaimės (Olandija, V. Vokietija), matosi ateistinės krikščionybės apraiškų humanizmo pavidalais. Sakytume, tai R. Bultmann'o numitinta (nudievinta) kristologija praktikoje. O jis atėmė iš Kristaus visa, kas tik galėjo įtaigauti jį esant asmeninu, peržengiančiu žmogišką tikrovę. Jo nuomone, "tokios idėjos, kaip anksčiau egzistuojanti dieviškoji būtis, atpirkėjas ant kryžiaus, gelbėtojas iš nuodėmių, prisikėlimas, Sūnus, Žodis (Logos), Ražnyčia, surišta su Kristumi per krikštą, ir Eucharistija — visa yra mitas".39 Krikščioniui belieka visas savo gyvenimo kortas sudėti į Kristaus — žmogaus rankas, į jo pasaulį, į jo pažadus, nežinant, į kur visa tai veda. Iš tiesų pasisavinti krikščionišką tikėjimą kai kam reiškia prisiimti tam tikrą gyvenimo stilių. Šis gi stilius bazuojasi tam tikrom Šventraštyje randamom vertybėm: solidarumu žmonijai, gailesčiu silpniesiems, teisingumo jausmu, autentiškumu, pasitikėjimu ateitimi ir 1.1. Šių vertybių įkvėpimu gali alsuoti individo ir visuomenės vidinis ir išorinis gyvenimas. Bet tai jau būtų humanisto, bet ne krikščionio gyvenimo turinys.

Šią "krikščionybės be Dievo" šaką katalikų pasaulyje sunku atpažinti net ir sociologams. Mat jos išorinė išvaizda (kalba, apeigos...) tebėra religiška. Tik tų religinių išraiškų turinys jau nebėra krikščioniškas - katalikiškas. Tokiame "krikščionybės stiliuje" nebėra tikėjimo į esminius krikščionybės elementus: nuodėmę, išganymo būtinumą, atgailą, amžiną gyvenimą, malonę, Dievo apvaizdą... Pamoksluose, susirinkimuose, veiklos būreliuose svarstomos beveik išimtinai visuomeninės (socialinės, politinės) temos, papuoštos krikščionišku žodynu. Į Eucharistijos apeigas (šv. mišias) žiūrima kaip į brolišką agapę, puotą, kurioje valgoma duona ir geriamas vynas, kaip į savitarpinės meilės ženklus. Kunigas laikomas bendrijos vadovu, nebe pašventintu aukotoju; šventovės — krikščioniškos liaudies susirinikimo salėmis, nebe Dievo namais. Šitokio mentaliteto krikščionys nejaučia reikalo melstis ar kontempliuoti. Jie visą savo energiją paskiria politinei ar filantropinei veiklai. Jų svarbiausias užsiėmimas — socialinis teisingumas, taika (Vakarų nusiginklavimas), geresnė pasaulio ateitis. Žodžiu, tokio krikščionio tikėjimo horizontas baigiasi "žemės miesto" sienomis. Jei visos krikščionybės seks šitokia logika, tai, sociologiškai kalbant, po 50 ar 100 metų ji pavirs humanistiniu sąjūdžiu. "Krikščionybė, toji religija, kuri savo aistringu tikėjimu apvertė pasaulį aukštyn kojom, išvirs į plokščią filantropinį sąjūdį. Tuomet apdengta istorijos smiltynų klodais ji mirs kaip ir kitos civilizacijos", daro išvadą Jean Milet.40 Bet argi iš tiesų tokia bus katalikiškos krikščionybės ateitis?

5. Katalikiškosios krikščionybės ateitis
Katalikų Bažnyčios ateitį galėtume gvildenti teologiškai, dieviško Apreiškimo šviesoje, ir sociologiškai, pagrįstų spėliojimų prielaidomis. Pirmuoju atveju turėtume pasitenkinti paties Bažnyčios steigėjo atsakymu: "... ant tos uolos aš pastatysiu savo Bažnyčią, ir pragaro vartai jos nenugalės" (Mt 16, 18). Taipogi organinėmis metaforomis Jėzus nusako savosios Bažnyčios raidą. Jis ją palygina su vynuoge (Jn 15, 5); su garstyčios grūdeliu (Mt 13, 31; Md 4, 31). Kristaus Bažnyčia pašaukta augti ir skleistis, kaip garstyčios grūdelis, kuris virsta daigu ir vėliau medeliu. Jame nėra mechaninio lūžio, bet tik kaita, kurioje pasilieka tęstinumas — sėklos ir iš jos išaugusio medžio prigimties tapatybė. Vadinasi, Kristaus Bažnyčia pasiliks viena ir tapati, bet visada dvipolė ir auganti.

Prileiskime, kad teocentrizmas katalikybėje laimėtų visiškai užslopinęs tikėjimą į Kristų. Tuomet jai neliktų nieko kito, kaip tk prisijungti prie vienos iš dviejų monoteistinių religijų: islamo ar judaizmo (Spinozos svajonė). Šiuo atveju krikščionybė prarastų savo tapatybę. Ji išnyktų. Arba, sakykime, kristocentrizmas, kokį vaizduoja išlaisvinimo ir "Dievo mirties" teologijos, įsigalėtų visoje krikščionijoje. Tada krikščionybė įsirikiuotų į mirusiųjų religijų eiles. Ji, Renan'o vaizdingais žodžiais, "būtų įvyniota į violetinę drobulę, kurioje miega mirę dievai". Taigi ir šiuo atveju krikščionybė prarastų savo tapatybę, osmozės būdu įsiliedama į universalų humanizmą. Reliktų tik jos vardas, istorinė liekana religijos, per tūkstantmečius palaikiusios žmonijos viltis. Sociologiškai šios galimybės negalime paneigti. Vis dėlto nūdienos ženklai šitokiai pranašystei pagrindo neduoda. Priešingai, jie rodo į krikščionybės atgimimą.

Pirmiausia reikia pasakyti, kad aprašytoji ateistinė krikščionybė tėra tik maža šaka didžiuliame medyje. Tiesa, ji yra stipri, veržli, agresyvi ir atstovaujama elito grupių. Jos veiklumas priklauso nuo geografinės, sociopolitinės bei kultūrinės kraštų būklės. Antai Rytų Europoje nei išlaisvinimo, nei "Dievo mirties" teologijos nėra pažįstamos. Ten netikima, kad vargstančius ir prispaustuosius būtų įmanoma išlaisvinti marksizmo persunkta krikščionybe. Rytų Europa kaip tik stengiasi nusikratyti tos vergijos, kurią ši teologija perša išlaisvinimo vardu. Afrikoje, kaip ir Rytų Europoje, vyrauja stiprus teocentrizmas — tikėjimas į Dievą per Jėzų Kristų. Be to, afrikiečio mąstymo būdas yra svetimas Hėgelio ar Markso kategorijoms. Afrikietis jaučiasi glaudžiai susijęs su gamta. Jo siela yra atvira dieviškai paslapčiai. Taigi afrikietis iš prigimties yra teocentriškas. Visumoje ir Siaurės Amerikos žmonių sąmonėje tebėra gyvas realybės ir gamtos pajautimas, kuris instinktyviai palaiko dievybės sąmonę. Pagaliau krikščioniškos liaudies masės ir Vakaruose,ir Rytuose tebėra stipriai teocentriškos.

Kraštutiniam kristocentrizmui jaučiamas pasipriešinimas misininkų ir katalikų intelektualų tarpe, turinčių ryšių su žydais, musulmonais ir ateistais. Visos trys monoteistinės religijos (krikščionybė, judaizmas, islamas) išpažįsta tą patį Abraomo Dievą, nors jį ir vadina kitu vardu (Alachas, Jehova...). Vadinasi, dialogas tarp šių religijų tegalimas remiantis tikėjimu į Dievą. Musulmoniškoje Afrikoje daugeliu atvejų tiesioginis Evangelijos skelbimas neatnešė jokių vaisių. Su musulmonais pokalbį galima pradėti tiesa, kad "vienas yra Dievas ir vienas Dievo ir žmonių Tarpininkas — žmogus Kristus Jėzus, kuris atidavė save kaip išpirkimą už visus..." (1 Tm 2, 5-6). Taipogi ir su netikinčiais intelektualais pradinė kalba tegali būti tik religijos filosofijos (taigi teocentrinėje) plotmėje.

Bažnyčios oficialioje doktrinoje pusiausvyra tarp teocentrizmo ir kristocentrizmo niekad nebuvo prarasta. Ji visad meldėsi ir tebesimeldžia į Dievą per Jėzų Kristų. Katalikus ir ypač evangėliškuosius protestantus ateistinė krikščionybė, atrodo, nebus stipriai palietusi. Štai abiejų grupių, Jungtinėse Vals tybėse, 98% tiki į Dievą ar į visuotinę Dvasią. 70% tiki į asmenišką Dievą, kuris žmones saugo, jiems atlygina ir juos baudžia. 79% katalikų ir 75% protestantų tiki, kad Kristus buvo Dievas. Vis dėlto tik 58% katalikų mano, kad negalima būti kataliku, netikint į Kristaus dievybę, o 30% galvoja, kad galima būti tikru krikščioniu ir netikint į Kristaus dieviškumą. (Nesupratimas? Ateistinė krikščionybė? Vienapusiškas teocentriškumas?). Beveik 90% katalikų ir protestantų tiki į pomirtinį gyvenimą. Į jį netiki 9% katalikų. 1985 m. 53% katalikų vieną kartą savaitėje dalyvavo šv. mišiose. Tuo tarpu 1958 m. — net 74%. Būdinga, kad 61% kolegijas baigusiųjų dalyvauja mišiose kiekvieną sekmadienį. Tačiau klausimais, liečiančiais lytinę moralę (gimimų kontrolė, skyrybos, abortai), katalikų dauguma nepriima oficialios Bažnyčios doktrinos. Pavyzdžiui, tik 33% tiki, kad priešvedybiniai lytiniai santykiai yra nuodėmingi (1969 m. — 72%). Net 58% mano, kad tokie santykiai nėra nuodėmė. Bet 60% katalikų tiki, kad tam tikrose sąlygose popiežius yra neklaidingas tikėjimo ir doros klausimais. Visumoje atrodo, kad šio krašto katalikai yra įsijungę į religinę veiklą: Šventraščio skaitymo, maldos, karizmatinius būrelius. Universitetus baigę katalikai amerikiečiai yra veiklesni, negu jų eiliniai broliai. Staigmena! Didesnis jaunuolių skaičius lanko sekmadienių mišias negu suaugusių (64%).41 Nors statistiškai ir neapčiuopiama, bet stebint susidaro įspūdis, kad šios šalies katalikų tikėjimas yra funkcionalus, paviršutiniškas. Vis tiek Šiaurės Amerikos kontinente nėra ženklų, rodančių artėjančią krikščionybės mirtį.

Religinės minties sferoje (teologijoje) esama daug įžymių, net pasaulinio masto teologų, kurie pabrėžia transcendentinį tikėjimo charakterį (Rahner, Ratzinger, Hans Urs von Balthasar...). Jie laikosi atokiai nuo vadinamų imanentinių teologų (Bultmann, Bonhoeffer, Hans Kūng...). Galėtume sakyti, kad turime dvi teologines mokyklas: vieną, vystančią kristocentrines temas, ir kitą, gvildenančią teocentrinius klausimus. Nūdienos, kaip ir 17 šimtmečio, katalikybės atgimimui duoda vilties karmelitų ir kartūzų (Teresės Akvilietės, Jono Kryžiečio) kris tologija, nes ji bazuojasi ne Kristaus žmogyste, bet jo dievažmogyste (įsikūnijusiu Dievu). Mūsojo šimtmečio pirmoje pusėje ir pasauliečiai ieškojo atsakymo į esminį kristologijos klausimą — kas yra Kristus? (Bernanos, Claudel, Gide...). Šiuo metu tie patys pasauliečiai (literatai, filosofai) grumiasi su teocentrinėm problemom. Ar, pavyzdžiui, pasaulis turi prasmę? Ar jam užtenka savęs paties? Kaip patiriame Dievo buvimą ir 1.1. (Frossard, Chaunu, Clavel...). Lietuviškoje raštijoje A. Maceina paliko didžios vertės teocentriškos krypties veikalų. Tai vis krikščioniškojo atgimimo ženklai minties pasaulyje.

Estetikos (meno) bei kultūros atžvilgiu II Vatikano reformos atitolino katalikų Bažnyčią nuo lotyniškų ir graikiškų kultūros pasaulių. (Tas faktas labai ryškus kunigų paruošime.) Tai įvyko dėl to, kad reformų įgyvendintojai pasinešė kristocentrizmo link. Teocentrinėje perspektyvoje į Kristų žiūrima kaip į viršlaikinę, viršistorinę, peržengiančią kiekvieną kultūrą ir drauge su kiekviena kultūra besijungiančią būtybę. Priešingai, kristocentrizmas, akcentuodamas Kristaus varganą žmogiškumą, šį universalumą praranda. Mat varguoliškumui išreikšti nereikalingos nei intelektualinės gelmės (filosofijos), nei grožio kategorijos (meno). Jam užtenka tik kuklaus paprastumo. Anaiptol jo neužtenka Dievo garbinimui. Mat "pati Dievo garbė ieškosi meninės išraiškos", Dievo garbinimas savaime veržiasi reikštis menu. Pabrėžiant Kristaus varguoliškumą, tenka jį garbinti kasdieniškai. Gal dėlto garbinimas "kasdienėja tiek žodžiu (liturgine kalba), tiek drabužiu (tikinčiųjų ir kunigų apranga bažnyčioje), tiek erdve (bažnyčių statyba ir jų apipavidalinimas iš vidaus)".42

Liturgijos susinimas, kuriame maldos didingumas nebejaučiamas, dar tebevyksta. (Šiuo atžvilgiu lietuviškos parapijos yra išimtis.) Mat garbintojų širdys nebevirpa stipresnio buvimo, Dievo, akivaizdoje. Šiuo atžvilgiu pasikeitimų dar nematyti. Bet darosi garsesni ir garsesni balsai, kritikuojantys plokščią ir bespalvę povatikaninę liturgiją (Ratzinger, Maceina...). Neįprasta, kad net ir netikintys protestuoja prieš Katalikų Bažnyčios kultūrinį nuskurdinimą, puošnaus didingumo pašalinimą iš Romos liturgijos; skiriamųjų ženklų panaikinimą dvasiškių aprangoje, šventovių apnuoginimą ir 1.1. (Maurice Druon, André Malraux.) Šiuo klausimu įsidėmėtini įžymaus etnologo C. Levi-Strauss'o žodžiai: "Noriu jums pasakyti, kad kas atsitiko Bažnyčioje nuo paskutinio Susirinkimo mane skaudina. Žiūrint iš šalies, man atrodo, religinis tikėjimas (ar jo praktika) skurdinamas arba išvelkamas iš daugelio vertybių, kurios turtina žmogaus dvasią".43 Tokia kultūros ir meno atstovų bei civilizacijų tyrinėtojų atliepą ruošia dirvą, nors ir netiesiogiai, teocentrizmo atgimimui liturgijoje.

Nūdien Vakaruose vyraujanti aplinka slopina religinio prado skleidimąsi. Mat ji uždaro žmogų į banalaus buvimo, plokščios kasdienybės patogų narvą. Išties, "giliausia netikėjimo priežastis yra visai paprasta", sako YV. J. O'Malley, S.J. "Mes mėgstame patogumus ir bijome rizikos. Esame įkišti į patogią gimdą: pasitenkiname kūnu, o kai kas — psiche". Aiškindamas šią problemą, jis dar priduria: "Paprasčiausiai, suaugusių ir jaunuolių pagrindinė netikėjimo šaknis yra apskaičiuota ignorancija — savęs apakinimas kaip paskutinė apsauga prieš jaukios gimdos praradimą. "45 Žmogus išvengia mąstančio buvimo (motinos gimdos apleidimo), užpildydamas savo dienas smulkmenomis, madomis, beisbolo rezultatais, kino filmų plepalais, elektronikos įtaisais, pinigais. Vakarų komercinis materializmas bene bus pasiekęs prisisotinimo viršūnę. Ekstatinis žavėjimasis elektroniniais įtaisais netrunka ilgiau kaip vienos generacijos amžių. Sekanti generacija tuos technikos žaisliukus ima laikyti savaime suprantamais kasdienos dalykais. Jos dėmesys nukrypsta kitur: į gyvenimo kokybę, gamtą ir jos apsaugą, įvairias religinio kulto iškraipąs... Tačiau ir šie dalykai greit nusibos. Atsiras nauji interesai. Visos temos (gamta, mokslas, pažanga, savipilda...) nusidėvės. Bet žmogus nuolat sugrįžta prie to paties klausimo: koks yra žmogaus gyvenimo tikslas? Kokia visatos prasmė? Prie ko galėtų būti prišlietas šis slaptingasis pasaulis? Iš tiesų, žmogus visad grįžta prie didžiųjų egzistencijos klausimų, kurie ir atidaro religines versmes.

Keičiasi klimatas ir marksistiniame pasaulyje. Marksizmas šiuo metu pradeda prarasti savo du esminius ramsčius: istoriją ir mokslą. Istorijos metodologijai pasikeitus, nebetikima visuotinės (globalinės) istorijos prielaida. Kompetentingi istorikai atmeta ir istorinį determinizmą. Šiom dviem prielaidom pasikeitus, nebeįmanoma pagrįsti istorinio materializmo teorijos. Tiesa, mokslas visad buvo dialektinio materializmo (doktrinos) esmine dalimi. Vienok tas pats mokslas niekad nesugebėjo save integruoti į dialektinės interpretacijos rėmus. Štai dėl ko mokslininkai (matematikai, fizikai, astronomai) traukiasi iš marksistinių režimų. Tą patį darė ir menininkai (bent prieš Gorbačiovo erą). Ir jie negali pakęsti kito svarbaus marksistinio elemento — kūrybos varžtų. Tokios nuotaikos, bent dalimi, veria duria filosofinei bei religinei mąstysenai.

Bene palankiausia religijai raida vyksta humanistinių ir ypač gamtos mokslų šakose. Šie mokslai, išvystę savitą metodiką, leidžia pripažinti transcendentinės tikrovės galimybę. Pavyzdžiui, istorijos studijose sustojama prie psichologinių faktorių analizės, nesileidžiant į filosofines (teistines ar ateistines) spekuliacijas. Antai jau priimamas sąlygojantis mitų vaidmuo istorijos raidoje. Tačiau pripažinti mitų vaidmenį reiškia prileisti dvasinių veiksnių įtaką istorijoje (Lévi-Strauss, Mircea Eliade, Georges Dumezil). Nuo šios prielaidos palieka tik vienas žingsnis į aukštesnio proto pripažinimą, aiškinant kai kurias istorines apraiškas. Kiti mokslai, kaip psichologija ar sociologija, neturi nieko savo metodologijoje, kas priešintųsi metafizinei ar teologinei minčiai. Žinoma, tokia metodologinė būklė dar nekliudo paskiriems displinų atstovams, prisidengus mokslininko toga, skelbti ateistinę ideologiją.

Netiesioginiu būdu prie teocentrizmo atgimimo labiausiai prisideda griežtieji mokslai. Gamtos mokslininkai, ypatingai fizikai, linksta tai, ką jie atranda savo tyrinėjimų lauke, surišti su "aukštesniu terminu". Fizikai, pavyzdžiui, jaučiasi įpareigoti pripažinti, kad visas tas pasaulio tikslingumas, kuriam iššifruoti jie aukoja savo gyvenimo dienas, gali būti suprastas tik prileidus "aukštesnio proto" buvimą. Po dviejų pozityvizmo šimtmečių, neigusių metafiziką ir teologiją, drįstama viešai tvirtinti, kad mokslas juos veda į tikėjimą, į žodį (Logos), tvarkantį visatos pasaulius.45 Panaši nuotaika jaučiama ir biologijos moksluose. Paleontologas Teilhard de Chardin jau buvo įnešęs tam tikrą dieviškumo aspektą į biologinį (gyvybės) pasaulį. Pasak jo, visa evoliucija krypsta Omegos taško link. Si prielaida atidaro duris transcendencijai. Naujausieji tyrinėjimai molekulinėje biologijoje eina už Jacques Monod'o mechanistinės analizės ribų ir grįžta prie teleologinės perspektyvos (J. Jacob).

Apskritai kalbant, nūdienos mokslininkai pripažįsta, kad jų tyrinėjimai yra ne kas kita, kaip išši-šifravimas to "teksto", kuris jau iš anksto buvo įrašytas jų studijuojamoje tikrovėje. Jei taip, tai filosofų pareiga būtų nustatyti mokslininkų iššifruoto "teksto" prigimtį ir prasmę. Juk nėra rimtos filosofijos, kuri nesiremtų mokslų duomenimis. O intensyvus filosofinis mąstymas, paremtas šiolaikinio mokslo duomenimis, turėtų vesti prie metafizikos atgimimo, o su ja ir prie teologinės minties pagilinimo; tuo pačiu ir prie Dievo sampratos išskleidimo. Tokiu būdu, galimas daiktas, nebereikėtų daryti skirtumo tarp filosofų Dievo ir Jėzaus Dievo. Vadinasi, būtų nulieti teocentrizmui (tikėjimui į Dievą) tvirti pamatai.

Nūdien regime keistoką paradoksą. Kai kurios krikščioniškos teologijos šakos prisiartino prie ateizmo slenksčio. Kai kurios jį jau peržengė. Tuo tarpu kai kurios mokslo šakos priartėjo prie ateizmo durų. Rytų "demokratijose" ruoštasi Bažnyčią patalpinti istorijos muziejuje. Vakaruose norėta, kad ji užleistų vietą "reikšmingesniems" istorijos   sąjūdžiams.

Užtai, sąmoningai ar nesąmoningai, programos ją "reformuoti" taip sudaromos, kad pagreitintų jos mirtį. Bet štai kas atsitiko su krikščionybe Lietuvoje! "Prieš kurį laiką atrodžiusi tikrai užbaigta ir kone paruošta muziejui, nūnai vėl atgyja ir suošia".46 Atgijimo ženklų matyti ir katalikybėje Vakaruose. Taigi būtų dar per anksti ruoštis į jos laidotuves.

Išnašos

1.    Apologetika yra teologijos šaka, kuri, pasiremdama filosofijos, istorijos bei kitų mokslų duomenimis, įrodinėja krikščionybės tikrumą. Katra iš tų dviejų apologetikos rūšių (teocentrinė ar kristocentrinė) yra reikšmingesnė, priklauso, be kitų dalykų, nuo laiko dvasios bei žmonių temperamento. Kol egzistuos klausiantis ir abejojantis žmogus, tol bus reikalinga ir apologetika viename ar kitame pavidale.

2.    Jean Milet, God or Christ? The Excesses of Christo-centricity, vertė J. Bowden, New York: Crossroad, 1981, p. 57 - 58.

3.    Prikišama, kad hierarchinė valdžia linksta j paternalizmą — polinkį tikinčiuosius traktuoti kaip vaikus, infantiliškas būtybes. Toks priekaištas,daromas hierarchinės valdžios struktūrai, yra psichologinis (išplaukiąs iš tėvo - vaiko santykių), ne filosofinis (išeinąs iš pačios hierarchinės sąrangos).

4.    Antanas Maceina, Ora et labora. Bažnyčios ir kultūros klausimu, Perugia (Italija): Pliniana, 1987, p. 173.

5.    Pvz., šventasis Arso klebonas, pats skurde gyvendamas, pirko brangiausius liturginius papuošalus ir ištaigingai puošė savo mažą kaimo bažnytėle. Jo pavyzdžiu, šiuo atžvilgiu, seka ir skurdžių globėja Motina Teresė.

6.    Pagal ją krikščioniškasis suverenas valdo savo liaudį visagalinčio Dievo vardu. Karalius gauna teisę ir pavedimą valdyti ne iš žmonių, bet iš Dievo. Si mintis tebėra gyva angliškoje monarchijoje.

7.    Antanas Maceina, Dievo Avinėlis, Putnam, CT; Immaculata Press, 1966, p. 95.

8.    Pig. Jean Milet, op. cit., p. 112 - 115.

9.    Antanas Maceina, Dievo Avinėlis, p. 62.

10.    Iš tikrųjų, žmogaus protas yra pajėgus įrodyti Dievo egzistenciją. Tomistiniai Dievo buvimo argumentai yra tikri. Tik religinėje plotmėje jie yra visai nereikšmingi, nes pasilieka žmogaus būties paviršiuje. Pastebėtina, kad didieji 17 - 18 šimtmečių Vakarų literatūros milžinai (Racine, Voltaire, Rousseau, Goethe...) tikėjo į Dievą, nors kai kurie iš jų buvo priešiški Kristui ir Bažnyčiai.

11.    Agnosticizmas yra filosofinė linkmė, teigianti, kad žmogui neįmanoma pažinti visa, kas juslinei patirčiai nepasiekiama.

12.    Tiesa, Blondel'io, Bergson'o filosofijos, neotomizmas savyje yra reikšmingos filosofinio mąstymo kryptys. Deja, jos neturėjo didesnės įtakos vakarietiškos minties sukrikščioninimui.

13.    Cit. Jean Milet, God or Christ?, p. 142.

14.    Zr. A. Paškus, Krikščionis psichologinėje kultūroje, Čikaga: Lituanistikos tyrimo ir studijų centras, 1987.

15.    Cit. Antanas Maceina, Dievo Avinėlis, p. 189.

16.    Paul Cochois. Bérulle et l'Ecolle Française. Les maîtres spirituels, Paris: Edition du Seuil, 1963, p. 56.

17.    Siūlyta švęsti Kristaus galvos, ieties, vinių šventes. Siūlymas Bažnyčios nebuvo priimtas.

18.    Jean Milet, op. cit., p. 122.

19.    Carlo Carretto, The God who comes, vertė B. M. Hancock, New York: Maryknoll, 1974, p. 7.

20.    Antanas Maceina, "Apie Dievą gamtoje", Draugas, 1972-III-2, p. 4.

21.    Antanas Maceina, Dievo avinėlis, 62.

22.    Antai turtingiausios Newarko vyskupijoje parapijos biuletenis taip aprašo krikštą: "15 naujų narių buvo naujai priimti į mūsų krikščionišką bendruomene" (April 17, 1988).

23.    Joseph Batzinger, The Feast of Faith. Approaches to a Theology of the Liturgy, vertė G. Harrison, San Francisco: Ignatius Press, 1986, p. 151.

24.    Joseph Cardinal Batzinger with Vittorio Messori, The Ratzinger Report. An Exclusive Interview on the State of the Church, vertė S. Attanasio ir G. Harrison, San Francisco: Ignatius Press, 1985, p. 121.

25.    Žr. National Catholic Register, May 1, 1988.

26.    Antanas Maceina, Ora et lahora. Bažnyčios ir kultūros klausimu, p. 174.

27.    Krikščionys, kurie sąžinės sumetimais atsisako karinės tarnybos, bando savo nusistatymą pagrįsti šiuo Kristaus posakiu: "... visi, kurie griebiasi kalavijo, žus nuo kalavijo" (Mt 26,52). Kristaus arešto kontekste šis sakinys nesiduoda aiškinamas karinės tarnybos pasmerkimo prasme.

28.    Antanas Maceina, Didieji dabarties klausimai, Čikaga: Draugas, 1971, p. 8.

29.    Plg. Antanas Maceina, Dievo avinėlis, p. 123.

30.    Dietrich Bonhoeffer, Prisoner for God, red. Eb. Bethge, vertė B. H. Fuller, New York: Mcmillan, 1954, 1954, p. 122.

31.    Ibid., p. 184.

32.    Jean Milet, op. cit., p. 191.

33.    Bobinson'o populiariausia knyga: Honest to God, London: SCM Press LTD, 1963. Ji sėte nusėta citatomis, paimtomis iš Bonhoeffer'io raštų. Tai rodo aiškią Bonhoeffer'io įtaką Bobinson'ui.

34.    John A. T. Robinson, Honest to God, London: SCM Press, 1963, p. 73.

35.    Ibid., p. 83.

36.    Antanas Maceina, Išlaisvinimo teologija. Visuomeninio Bažnyčios įsipareigojimo pavojai, Torontas: "Tėviškės žiburiai", 1986.

37.    Ibid., p. 116.

38.    Jean Milet, op. cit., p. 202.

39.    Heinrich Fries, "Demythologizing and Theological Truth", sudėt, veikale, red. F. O'Meara, O.P.; D. M. Weisser, O.P., Rudolf Bultman in Catholic Thought, New York: Herder and Herder, 1968, p. 30.

40.    Jean Milet, op. cit., p. 204.

41.    George Gallup. Jr., and Jim Castelli, The American Catholic People. Their Beliefs, Practices, and Values, Garden City, N.Y.: Doubleday, 1987.

42.    Abi citatos paimtos iš A. Maceinos, Ora et lahora, p. 134 ir p. 140.

43.    Cit. Jean Milet, God or Christ. The Excesses of Christocentricity, p. 218.

44.    William J. O'Malley, S.J., The Roots of Unbelief. In Defense of Everything, New York: Paulist Press, 1976, p. 7 ir p. 9.

45.    Intriguojančiai šią temą gvildena Baymond Buyer savo knygoje La Gnose de Princeton. Des savants a la recherche d'une religion, Paris: Fayard, 1974.

46.    Bičardas Mikutavičius, "Katalikų Bažnyčios Lietuvoje situacija septintojo krikščionybės amžiaus angoje", Aidai, 1988, nr. 2, p. 104.
 
 
Sukurta: Kretingos pranciškonai