Vytautas Bieliauskas

Kazimieras
Bradūnas

Jonas
Grinius

Paulius
Jurkus

Antanas
Vaičiulaitis

Juozas
Girnius

Leonardas
Andriekus

 
   
 
TEILHARD'O KRIKŠČIONYBĖ PDF Spausdinti El. paštas
Parašė ANTANAS PAŠKUS   
Didysis dabarties klausimas ar atsakymas?

Tęsinys iš sausio numerio

Krikščionių Dievas ar pagonių demiurgas?
Krikščionybėje Dievas sukūrė pasaulį iš nieko, o žmonių sielas kuria tiesiogiai. Gi A. Maceinos įsitikinimu, Teilhard'o Dievas, žiesdamas pasaulį iš "pasklidusio daugio", nėra Dievas, kuris pasaulį kuria iš nebūties, o "Platono demourgas";49 T-o filosofija, neleisdama Dievui kurti sielos tiesiogiai, nepaprastai žmogų sumenkinusi kaip asmenį, nes sunaikinanti jo vienkartiškumą. Taigi, T-o sistemoje nesą vietos nei krikščioniškam Dievui, nei žmogiškam asmeniui. Anaiptol, daug žymių T-o tyrinėtojų nesutinka su tokiomis Maceinos išvadomis. Kai kurie iš jų, kaip jėzuitas Faricy, gal net per optimistiškai galvoja, sakydami, kad šiandien žinomo vardo teologai Teilhard'o mintijimo ortodoksiškumu jau rimtai ne abejoja" .50 Tokia tvirtinimų priešingybė verčia vėl grįžti prie tų Maceinos mąstymo kryžkelių, atvedusių jį prie vieno iš didžiųjų dabarties klausimų sprendimo. O šiuo atveju tos pagrindinės kryžkelių rodyklės bene ir yra Dievo kūrėjo, Dievo atpirkėjo (Kristaus) ir Jo atpirktojo kūrinio santykiai.

a. Kūrimas Teilhard'o teologijoje
Ne tik Teilhard'o puolėjai, bet ir jo gerbėjai už jo evoliucijos teorijos ieško krikščioniškojo kūrimo. Vieni tariasi jį radę, o kiti — ne. Ne visi greičiausiai turi vienodą kūrimo sampratą. Visi betgi sutinka, kad "krikščioniškoji kūrimo samprata yra atremta į nebūtį"51. Sutinka su tuo ir pats Teilhard. Dar daugiau: jis atmeta tas nuomones, kurios jo terminus, kaip "grynas daugis", "begalinis daugis", aiškina šalia Dievo, pirma kūrimo, egzistuojančios medžiagos, o ne nebūties prasme. Iš kitos pusės, jis aiškiai pripažįsta, kad jo teorijos, ypač teologinė kūrimo hipotezė, nėra atbaigtos. Šalia tiesos jose maišosi ir klaidų, šalia kviečių ir piktžolių. Paliko jis tas piktžoles javuose iki tol, kol jos pasidarys aiškiai atpažįstamos. Per anksti bandant jas rauti, galima sunaikinti ir kviečius. Tai taisyklė, kuria remiasi visokia mokslinė pažanga. Nėra teorijos, kuri išsakytų visą tikrovę, kurios grūduose nebūtų pelų. Jei ieškosime simtaprocentiškai grynos teorijos, neturėsime jokios. Šis dėsnis tinka ne tik griežtiesiems mokslams, bet ir filosofijai ir teologijai. Savo laiku tai puikiai suprato ir kardinolas Newmanas, įspėdamas neversti didžiųjų protų išpažinti viską, ką prieš juos gyvenę teologai yra kalbėję. Užtenka, kad jie nusilenkia Bažnyčiai ir jos dogmoms. Kitaip — mes užgesinsime juose kūrybos liepsną. Teilhard neužgeso, nes tikėjo, kad jo dirvoje šalia piktžolių auga ir sveikų daigų. Vienos iš tokių daigų yra T-o pastangos duoti teologinę paskatą krikščionio veiklai ir kūrybai pasaulyje. Tam tikslui evoliucinės teorijos perspektyvoj dieviškojo kūrimo sampratą nuo "pradžioje" "ex nihilo" jis išplėtė iki "pabaigoje", perkeistos tikrovės atbaigą. Užtat T-o kuriamosios vienybės teorija apima tris didžiąsias krikščionybės paslaptis: kūrimą, įsikūnijimą ir atpirkimą. Ch. Mooney pagrįstai įspėja, kad Kristaus santykis su visa kūrinija yra raktas T-o kūrimo teorijai suprasti. "Traktuoti šią teoriją kaip grynai proto analizę . . . reiškia ją visiškai iškreipti ir sudaryti teologines sunkenybes, kurios iš tikrųjų neegzistuoja".52 Pati T-o teorija — tai pastanga evoliucijos požvilgiu paaiškinti kūrimo, įsikūnijimo ir atpirkimo paslaptis. Jos išeities taškas jau remiasi tvirtinimu, kad laikų pradžioje Kristus buvo išrinktas tapti visos kūrinijos galva. T-o teorija yra integrali dalis bendrųjų teologinių pastangų, siekiančių paaiškinti kristogenezės sąvoką. Būdamas krikščionis, Teilhard ne tik "subjektyviai pripažino kūrimą iš nebūties", bet ir visai savo teorijai sėmė įkvėpimą iš krikščioniško Apreiškimo. Užtat be kruopščios ir pilnos T-o raštų analizės nederėtų teigti, kad jo "niekis" (ex nihilo) yra "padiktuotas ne jo metafizikos, bet jo tikėjimo", kad "jis kyla ne nuosekliai iš jo filosofijos, bet yra į ją įspraustas iš viršaus, kaip priedas, norint apsiginti nuo priekaištų".53 Prileiski-me,54 kad T-o "grynas daugis" ir nėra nebūtis. Nuo to jo sistema dar nesugrius. Ji lengvai leidžiasi "daugį" pakeisti "niekiu", nes T-o kūrimo teorijos svoris sudėtas ne kūrimo pradžioje, bet pabaigoje — perkeistos tikrovės pilnybėje.

Dievo ir medžiaginio pasaulio santykiai Teilhard'o kūrimo teorijoje, atrodo, reikalingi paaiškinimo. Jis kalba apie Dievą, savyje egzistuojančią pirmąją priežastį, ir jo priešybę, kuris tarsi yra būties prašymas, kuriam Dievas tarsi negalįs atsispirti. Išeitų, kad šalia Dievo jau egzistuoja medžiaga, kurios atžvilgiu Jis nesąs visai laisvas. Jei taip būtų, tuomet T-o filosofijoje jau nebėra krikščionybės Dievo kūrėjo. Tačiau pilname kontekste paskirų posakių aiškinimas veda prie kitokių, krikščionybės dogmoms neprieštaraujančių išvadų. Pagal Apreiškimą galėtume sakyti, kad Dievas Trejybėje egzistuoja priešybės ir vienybės aktu (trys asmenys vieno Dievo meilės santykyje). Pačiu tuo priešybės ir vienijimo aktu savyje Dievas sukelia jau kitą priešybę šalia savęs. Laisvos meilės aktu Dievas pasidarė tarsi priklausomas nuo žmonių, savo paties laisvu sprendimu nebėra "absoliučiai" ir "visiškai" sau pakankamas. Pats Dievas panorėjo, kad Jis būtų mūsų reikalingas. Tą patį sako Pijus XII Kristaus ir Jo mistinio kūno narių atžvilgiu: "Kristui reikia savo narių ... ne dėl to, kad jis būtų skurdus ar silpnas, bet dėl to, kad jis tai panoro savo nesuteptos Sužadėtinės didesnei garbei".55 Išvengti nesusipratimui Teilhard primygtinai pakartoja: "Be kūrimo kažko trūksta Dievui, žiūrint jo pilnumoje, t. y. ne jo buvimo, bet jo vienybės akte".56 Tokiu būdu "dalyvaujančiajai būtybei", žmogui, duodama tvirtesnis pagrindas dalyvauti pasaulio kūryboje. T-o teorijoje pranyksta įspūdis, kad žmogus tesąs kuriančiojo Dievo žaislas. Šia prasme leistina kalbėti apie sukurtą polių, į kurį Dievas kreipia savo veikimą.

Išsprendus kūrimo iš nebūties (ex nihilo) ir Dievo ontologinės nepriklausomybės nuo kūrinijos sunkenybes, Teilhard'o kūrimo teorija dar savo vargų neužbaigia. Būdama tęstinio, arba evoliucinio, kūrimo teorija ji kai kurių kritikų laikoma nusikaltusią prieš filosofiją ir Bažnyčios mokslą. Užtat savo nekaltybei įrodyti ji privalo paaiškinti, kad tęstinė kūrimo samprata nėra nei filosofinė nesąmonė, nei religinė herezija. Taigi pirmas klausimas ir būtų: ar evoliucinis kūrimas iš viso galimas? Bet, tarp kitko, kas gi jis yra? Paties T-o žodžiais: "Kūrimas niekad nesustojo... Jis dar tebeina. Nenutrūkstamai, bet labai nežymiai pasaulis vis daugiau ir daugiau išnyra iš nebūties".57 Taigi kūrimas nėra užbaigtas. Tamsiuose nepasiekiamos ir nežinomos praeities labirintuose kūrimas nebuvo nei staigus, nei tobulas, nei atbaigtas. Evoliucija pati gi nekuria, o yra tik nuolatinio Dievo kūrimo išraiška erdvėje ir laike. Dar daugiau: kūrimas T-ui yra nuolatinis kūrimas Kristuje. Žinoma, kūrimas pasyvine prasme, kaip jis atrodo žmogui, o ne aktyvinę, kaip jis yra pačiame Dievuje. Dievo pažiūriu, kaip savo laiku buvo minėta "Aiduose"58 ir Maceinos dar pakartota "Didžiuose dabarties klausimuose",59 nėra nei staigaus, nei tęstinio kūrimo. Dievo kuriamasis aktas
("fiat") yra vienas nedalijamas veiksmas. Taigi Jis ir kuria "be judėjimo", amžinoje dabartyje. Dievuje nėra skirtumo nė tarp kūrimo ir pasaulio palaikymo aktų. Nuosekliai tad ir reikia sakyti, kad kūrimas aktyvia prasme neprieštarauja nei staigaus, nei tęstinio kūrimo teorijai.

Tačiau, kai einame prie kūrimo pasyvia prasme, dieviško kūrimo padarinių, iškyla epistemologinio pobūdžio sunkenybės. Tęstinis kūrimas suponuojąs buvimo kildinimą iš nebūties vykstant dalimis. Gi "buvimas yra nedalomas: būtis arba yra, arba jos nėra". Tad tęstinis nebuvimo pakeitimas į buvimą esąs nesąmonė. Tuo pačiu ir evoliucinis kūrimas esąs nesąmonė.60 Sekant senųjų scholastikų pavyzdžiu, reikia pakedenti šio silogizmo prielaidas. Be abejo, tarp "būti" ir "nebūti" tertium non datur. To negali neigti jokia logika. Prisiminkime betgi, kad evoliucijos filosofijoj būties esmės kategorija yra pakeista tapsmo, arba proceso, sąvoka. Gi procesas nėra tik esmės išskleidimas, bet jos pakeitimas. Proceso pradžios esmė yra ne ta pati, kaip proceso pabaigos (omegos). Procese visuomet įvyksta kokybinių pasikeitimų. Šia prasme būtis pradžioje (alfoje) nėra dar pilna bū-tis.mPilnatvės ji pasiekia pabaigos (omegos) taške. Pasaulio evoliucija taip pat yra tas makrokosminis procesas, iš kurio iškyla visai nauji dalykai, anksčiau dar net potencijoje neegzistavusios naujos galimybės. Priėmus tokią modernią evoliucijos sampratą, argi begalima daryti skirtumą tarp Dievo kūrimo pradžioje ir pasaulio palaikymo ir apsaugojimo amžių būvyje? Kitaip tariant: ar begalima nepriimti tęstinio kūrimo? Iš kitos pusės, evoliuciniame kūrime neina kalba apie Dievą, kuris "būties buvimą (buvimo atžvilgiu) išvysto iš nebūties, pamažu . . . laiko eigoje". Netvirtinama, kad būties buvimas kaip buvimas galėtų būti išvystomas. Tai iš tikro nesusipratimas! Dievas tęsia kūrimą ne ta prasme, kad Jis vis kuria naujas tikrovės iš nieko, bet ta prasme, kad Jis be paliovos įgalina sukurtas priežastis peržengti savo galias ir Jo tiesioginėj įtakoj pagaminti padarinius, kurių jos negalėtų pačios vienos padaryti. Bet toks Dievo įgalinimas, leidimas daiktams "patiems kurtis" nereiškia daiktų pavertimo "dievais". Užtat ir T-o teigimas, kad Dievas leidžiąs daiktams "patiems kurtis" galima priimti tiesiogine, ne metaforine prasme.

Staigaus ir tęstinio kūrimo ginčas neišvengiamai persimeta ir į žmogaus kilmės klausimą. Pijus XII savo enciklikoje "Humani generis" primena, kad sielos yra Dievo "betarpiškai sukurtos". Enciklika betgi nepasako, kaip tą žodį "betarpiškai" reikia suprasti. Žodis "tiesiog", arba "betarpiškai" Maceinai reiškia, kad Dievas ir nebūtis tėra vieninteliai sielos šaltiniai. "Dievas ir nebūtis yra tai, kas apsprendžia sielos pasirodymą pasaulyje tiek pradžioje, tiek dabar".61 Savaime aišku, Dievo rolė sielos kūrime negali kelti jokio klausimo. Anaiptol to pasakyti negalima apie nebūties vaidmenį sielos kūrime. Iš tiesų sunku suvokti, kodėl "kiekvienas asmuo (jau nebe siela — A. P.) turi būti sukurtas iš nebūties".62 Kodėl žmogaus vienkartybė reikalauja nebūties — ontologinės tuštumos? Sutinkame, pvz., kad Dievas gali sukurti iš ontologinės tuštumos ir akmenį, ir žmogų. Jei taip, tai ar galima tuomet teigti, kad nebūtis yra tas šaltinis, iš kurio išplaukia akmens ir žmogaus esminiai skirtumai? Ar šiuo atveju ne tiksliau būtų sakyti, kad žmogus skiriasi nuo akmens ne dėl to, kad jie abu kilo iš nebūties, bet kad jis (žmogus) buvo sukurtas panašus į Dievą? (Gen. 1, 27; Kol. 1, 15). Argi ne šios dieviškos sėklos ir veržiasi asmens vien-kartybės daigai? Tiesa, tam tikra esmė reikalauja tam tikros kilmės, pvz., gyvulys negali pagimdyti žmogaus ir žmogus gyvulio. Tiesa, kad žmogus yra sukurtas ypatingu būdu. Bet abejotina, labai abejotina, kad tas "ypatingumas glūdi" ontologinėj tuštumoj.

Paprastai teorija tikrinama jos išvadomis. Pažiūrėkime, kas atsitiks "leidus" Dievui kurti žmogų ontologinės tuštumos. Kūrimas iš nebūties žmogaus atveju tegalimas pritaikyti tik sielai. Tėvai pagimdo kūną, o Dievas į jį įlieja sielą. Taigi kiekvieną kartą, kaip lytiniame akte kiaušinėlis susijungia su spermatozoidu, Dievas įdiegia ten ir sielą. Išeitų, kad tėvų lytinis aktas yra dieviškojo kūrimo akto determinuojančia priežastimi: tėvai priverčia Dievą kurti! Dievas tokiu būdu įjungiamas į antrinių (sukurtų) priežasčių grandinę. Užuot tėvams davęs galią priversti Kūrėją veikti, ar ne teistiškiau būtų "leisti" Dievui, kad Jis įgalintų tėvus
pagimdyti naują žmogų? Šiuo atveju betgi jau turėsime nebe staigaus, bet tęstinio kūrimo teoriją, kurioje nebelieka vietos "ontologinei" tuštumai.

Ir "staigiame kūrime ta "ontologinė tuštuma" nėra jau tokia tuščia. Žmogus juk turi medžiaginį kūną) ir dvasinį (sielą) principą. Nei vienas kūnas, nei viena siela žmogaus dar nesudaro. Taigi vien tik sielos sukūrimu Dievas žmogaus dar nepadaro. Siela virsta žmogišku asmeniu tik nusileidusi į zigotą, kuri ir chemine savo struktūra, ir chromosomų skaičiumi skiriasi nuo gyvulio zigotos. Nuosekliai tad, per erdvinių sąvokų stiklus žiūrint, ir staigaus kūrimo teorijoje nebepastebėsite "tiesioginio žmogaus sąlyčio su Dievu. . . sąlyčio be tarpininko"63. Siela ir medžiaginis pradas ir bus tie tarpininkai, stovį tarp asmens ir Dievo. Jei taip, tai ko nuogąstauti, kai Teilhard prileidžia, kad absoliučiai laisvu ir specialiu aktu Dievas iškėlė žmoniją į savo kūrinijos viršūnę. Dar prieš žmogaus pasirodymą Jis taip įtakojo ir paruošė pasaulį, kad dabar protingasis gyvūnas mums atrodo kaip natūralus gyvenimo vystymosi vaisius. Regis, rimtų teologų nuomone, paties Dievo įgalintų antrinių priežasčių veikimas dar nesunaikina tiesioginio kūrimo sąvokos, jeigu (1) iš jo kyla kažkas substancialiai naujo ir realiai nepriklausomo ir (2) jei dieviškasis priežastingumas tiesiai joje (naujoje būtyje) užsibaigia.64 Žmogaus gimdyme šios abi sąlygos kaip tik ir išpildomos. Bažnyčia skelbia heretiška tik tą teoriją, kuri žmogų kaip dvasinį asmenį laiko pagal nuosavus dėsnius veikiančios gamtos produktu. Tokiais klijais Teilhard'o kūrimo teorijai heretiko etiketės nepriklijuosi.

Ligi šiol staigaus ir tęstinio kūrimo teorijas bandėme lyginti filosofiniu požiūriu. Dera pavartyti šiuo klausimu ir Šventraščio puslapius. Scholastinė teologija skiria dieviškąjį aktą, kuriuo pasaulis buvo sukurtas, nuo kito akto, kuriuo pasaulis buvo atpirktas. Taigi pirmojo akto pasekmė — kūrimas, antrojo — atpirkimas. Kitaip tariant, į kūrimą žiūrima kaip į grynai kosmologinį dievišką veiksmą. Grynai kosmologinio kūrimo mintis vargu ar ras Šventraščio pritarimą. Tiesa, kad kūrimo iš nebūties (creatio ex nihilo) idėja kilusi iš Šventraščio. Bet ne juo remiasi pažiūra, kad kūrimas yra staigus veiksmas, išvedęs atbaigtą gamtos pasaulį, pajėgiantį savomis galiomis siekti savų tikslų. Priešingai, tęstinio kūrimo hipotezė, jų tarpe ir Teilhard'o, tvirtina, kad kosmologinė tikrovė nėra nepriklausoma, tik savo jėgoms pasiekianti tikslą. Nėra dviejų Dievo sukurtų tikrovių (gamtinės ir antgamtinės). Yra tik viena antgamtinė tikrovė, tik vienas dieviškasis aktas, kuriuo pasaulis kuriamas ir atperkamas. Kūrimas yra tapsmas atpirkimo, kaip savo vaisiaus, link. O Įsikūnijimas kažkokiu būdu jau slypėjo pačiame kūrime. "Pasaulio kūrime buvo pirmoji Kristaus gimimo pradžia . . . Kūrimą nutarusi ryžtis buvo viena fazių to paties nuosprendžio, norėjusio įsikūnijimo".65 Kristus "buvo numatytas pirm pasaulio įkūrimo, o apreikštas paskutiniais laikais dėl jūsų" (1 Pet. 1, 20). Dievo sūnus yra tarpininkas ir pačiame kūrime, nes "pasaulis per jį padarytas" (Jon. 1, 1; Žyd. 1, 2), per jį "yra visi dalykai ir mes per jį" (1 Kor. 8, 6), "visa sutverta per jį ir jam" (Kol. 1, 16). Gi krikščionis, kuris per tikėjimą ir krikštą dalyvauja Kristaus atpirkime, yra "naujas sutvėrimas" (2 Ko r. 5, 17); Gal. 6, 15). "Atgimimo" sąvoką rasime pavartotą įvairiuose krikščioniško išganymo aspektuose (Mat. 19, 28; 1 Pet. 1, 3; 1 Pet. 1, 23; 1 Pet. 2, 2). Jau tik iš šių Naujojo Testamento tekstų matyti, kad kūrimas yra palenktas soteriologinei (išganymo) tarnybai. Šventraštyje nepastebėsime dviejų tikrovių (gamtinės ir antgamtinės), bet tik vieną — atperkamąjį vyksmą. Šis vyksmas — tai Kristaus linija. Kūrimas tėra pirmoji šios linijos pakopa. Kristaus įsikūnijimas — atpirkimas yra jau kūrimo pilnatvė. Kaip tik šitokį Šventraščio požvilgį Teilhard ir dėsto. Bib-linė kūrimo sąvoka yra išganomasis procesas, pagimdęs Pažadėtąjį, Kristų. Evoliucija, T-o tvirtinimu, taip pat tiesiasi Kristaus - Omegos link. Šventraščio ir Teilhard'o metafizika yra pagrįstos dialogu.

Prabėgomis palyginę Teilhard'o tęstinę su Maceinos staigine kūrimo teorija, pastebime, kad pirmoji turi mažiau sunkenybių nei antroji.66 Sužinojome, kad T-o teorija yra filosofiškai galima, todėl ji nėra nesąmonė. Neprieštarauja Bažnyčios mokslui, todėl nėra nė heretiška. Seka Šventraščio mintį, todėl ji yra labiau krikščioniška negu graikiška. Pagaliau turėtume niekad nepamiršti bent šių dalykų: (1) nevalia Krikščionybės tapatinti su jokia teologine teorija, net jei ji būtų ir Maceinos atstovaujama, ir (2) Teilhard'o teorijos durys atidaromos tik soteriologiniu raktu. Šias sąlygas išpildę nebegalėsime T-o adresu rašyti, "kad kūrimas šioje filosofijoje reiškia visai ką kita, negu Krikščionybėje",67 kad T-o Dievas sutampąs su Platono demiurgu. Tačiau su kūrimo klausimu Dievo vargai T-o teologijoje nesibaigia: dar palieka atspėti Kristaus - Omegos mįslę.

b. Teilhard'o Kristus - Omega
Stebėdami evoliucijos hipotezės statybą (pirmame šio rašinio skyriuje) matėme, kaip Teilhard savo Omegą apdovanojo dieviškomis savybėmis. Deja, ji vis tiek liko beveidė ir miglota. Šioje vietoje ji tebuvo protavimo išvada, tik spėliojimas, ezoteriškais bruožais maitinąs mūsų viltis. Bet vos tik Teilhard atsiduria Apreiškimo lauke, spėliojimas virsta tikrenybe. Tikėjimo aktu, malonės apšviestu protu jis jau gali atpažinti, kad jo bendrosios hipotezės Omega yra ne kas kita, kaip krikščionybės Kristus. Taigi ne proto dedukcija, bet krikščioniškas tikėjimas pastato lygybės ženklą tarp Kristaus ir Omegos. Šis sutapatinimas ir pasidaro visos T-o vizijos kertiniu akmeniu. Tokiu būdu jis performuluoja Kristaus teologiją kosmo-genezės perspektyvoje, o pačią kosmogenezę interpretuoja kristogenezės šviesoje. Jei Kristus ir evoliucijos Omega yra tas pats, tuomet visa evoliucija veržiasi į Kristaus pilnybę (pleroma) ir yra Kristaus gaivinama. Tuomet evoliucinis procesas nebėra tik paprasta kosmogenezė (priešgyvy-binio pasaulio vystymasis), biogenezė (gyvybinės gamtos evoliucija) ir noogenezė (žmogiškos psichės plėtojimasis). Galutiniu ir visumos žvilgiu evoliucijos procesas yra kristogenezė — vyksmas, nukreiptas į galutinę visų daiktų vienybę Kristuje laikų pabaigoje.68 Taigi Kristus kaip Omega yra ne tik dieviškas, bet ir žmogiškas, ne tik transcendentinis (peržengiąs pasaulį), bet ir imanentinis (jame pasiliekąs), ne tik antpasaulinė galybė, bet ir jame esanti tikrovė; ne tik Kristus - valdovas, bet ir Kristus - kosmosas. Kai pats Kristus apsivelka visa pasaulio tikrove, tuo pačiu metu pasaulis apsilieja visa Kristaus šiluma ir nemirtingumu. Įsikūnijęs istorinis evangelijų Kristus tampa asmeniniu ir fiziniu visatos centru. Tai apstulbinanti, nuogąstį kelianti išvada. Nesistebėti-na todėl, kad A. Maceina ją vadina Kristaus iš-tirpdinimu pasaulyje.69 Betgi Teilhard prie jos priėjo, pasinaudodamas šv. Povilo (ir dalinai šv. Jono) laiškais ir savo fenomenologinės evoliucijos duomenimis. Kai tik pradedame suprasti pasaulį esant vystymosi procese ir beartėjantį prie galutinio traukos Poliaus, tuomet, T-o nuomone, darosi būtina Kristų paversti "fiziniu Centru". Statinio pasaulio perspektyvoje Kristaus valdžia ir pirmininkystė kūrinijoje būtų pakankamai išlaikyta juridiniais pareiškimais. Išeitų tad, kad modernaus žmogaus pasaulėvaizdis verčia mus Kristaus, žmonijos ir medžiaginio pasaulio ryšius iš naujo peržiūrėti. Dėl to ir turime kosminę Kristaus dimensiją.

Visų pirma: ką Teilhard galvoja, sakydamas, kad raidiškai Kristus yra besiskleidžiančio pasaulio fizinis centras? Amerikiečių teologai Ch. Mooney ir G. A. Maloney į šį klausimą atranda atsakymą T-o minties ir sistemos pilname kontekste. Pagal šį kontekstą, visa sukurta tikrovė yra "fizinė" ir "organiška". Šiuos terminus Teilhard lygiai, tačiau analogiškai naudoja ir medžiaginei ir asmeninei, gamtinei ir antgamtinei tikrovei išreikšti. Jo terminas "fizinis" nėra "dvasinio" priešybė, nei "medžiaginio" sinonimas. "Fizinis" yra priešingybė visam tam, kas yra juridiška, abstraktu, išoriška. Galėtume sakyti, kad termino "fizinis" prasmė arčiausiai atitinka žodžio "ontologinis" reikšmę.70 Pvz., vienybę su Kristumi per malonę, vedančią į pastovią vienybę su Trejybe, Teilhard (kaip ir ankstyvųjų šimtmečių graikiški Bažnyčios tėvai) vadina "fizine" vienybe. Tai reiškia: ji yra ontologiškai reali ir vyksta pagal žmogaus sukurtą


Jadv. Paukštienė: Judesys (akrilis, 1972)

galimybių pilnumą. Kristaus "fizinė" vienybė su pasauliu ne tik nepaneigia, bet būtinai suponuoja Jo asmenišką ir antgamtinę įtaką kūrinijai. Kristus yra visur ne dėl to, kad jis būtų praskydusi medžiaga, bet dėl to, kad jis yra dvasinė būtybė. Pati Omegos prigimtis ir asmeninės tikrovės dominuojanti rolė T-o sistemoj neleidžia jam Kristaus įtakos pasauliui aiškinti jokioj kitoj, kaip tik personalistinėj, ne fizinėj perspektyvoj. Eucharistijos sakramentu Teilhard bando aiškinti Kristaus sąlytį su žmogumi ir per jį su visu pasauliu. I Kristaus kūną jis žiūri kaip į žmonijos ir medžiaginio pasaulio fizinį centrą. Ten (žmonijoje ir pasaulyje) Kristus nėra pirmine prasme, kaip jis yra eucharistijoje, bet antrine ir bendrąja prasme kaip, pvz., žmogus, kūnas — asmuo, yra centru savo ribotai aplinkai. Per eucharistiją susijungęs su tikinčiaisiais, Kristus susijungia ir su visais žmonėmis ir daiktais, kurie sudaro tikinčiųjų vidinę ir išorinę aplinką. Tokiu būdu tas pats Betliejuje gimęs Kristus tampa "fiziniu Centru", kuris per savo eucharistinės prezencijos išplėtimą ir valdo viso pasaulio judėjimą.71 Naudodamasis šia kontrole, Kristus tuo pačiu laiku pašventina ir pačią medžiagą, tuo priartindamas pažadėtą jos eventualų perkeitimą.

Dėdamas lygybės ženklą tarp evoliucijos Omegos ir apreiškimo Kristaus, Teilhard tvirtina, kad Nazareto Kristus yra visos žmonijos ir medžiaginio pasaulio fizinis centras. Ir būtent jis primygtinai teigia, kad šioji Kristaus kosminė funkcija yra ne jo, bet šv. Povilo atradimas. Povilas supratęs, kad (1) tarp Kristaus ir žmonijos yra "fizinis" ryšys ir (2), išplėtęs šį sąryšį į visą kūriniją, neišskiriant nė medžiaginės tikrovės. Sv. Povilo minčiai apie Kristaus ir žmonijos "fizinį" santykį paskutiniais metais skiriama daug dėmesio. Tai dėl to, kad "Kristaus kūno" terminas pradėta aiškinti realistine, o ne metaforine prasme. Povilo raštų žinovai, katalikai ir protestantai, "Kristaus kūnu" supranta visoj savo tikrovėj prisikėlusį Kristų. Nė vienas iš jų, kaip Lucien Cerfaux, Pierre Be-noit, OP, J.A.T. Robinson pakartotinai tvirtina, kad Povilo mintimi tikintysis nepriklauso nei "moraliniam kūnui", nei "mistiniam Kristui", bet realiam prisikėlusio Asmens organizmui. Antroji problema — Kristaus fizinis ryšys su visa kūrinija — šiuo metu dar nėra aiški. Vadinamieji šv. Povilo kosminiai tekstai paprastai dar nebuvo nagrinėjami šiuo atžvilgiu. Vis vien autoriai, kurie supranta šį sprendimo reikalingą klausimą, regis, suka į T-o pusę. Laiške romėnams (Rom. 8, 19-23) Sv. Povilas, jų nuomone, atkakliai tvirtina, kad visa kūrinija, taigi ir žmogus, yra atpirkimo objektas. Kaip tiktai per žmonių kūnus atpirkimas pereinąs į kitus kūrinius (St. Lyonnet, S.J.; A. Viard, O.P.; P. Henry, S.J.). Šiandien daugelis egzegetų mano, kad Kristaus "pilnybe" (Kol. 1, 15-20) Povilas išreiškia Kristaus atperkamojo darbo praplėtimą į visą kūriniją. Gi pačiam iš stoikų žodyno paimtam terminui "pleroma" (pilnybė) buvo duotas Senojo Testamento turinys — kad visas kosmosas yra pripildytas kuriančios Dievo prezencijos. Taigi Kristaus pilnybė yra būties pilnuma, kuri apima ir dievybės, ir visatos pilnybę. Savo atperkamuoju darbu Kristus sujungė su savimi ne tik žmoniją, bet ir visą pasaulį, jo gyvenvietę (P. Benoit, O.P.; J. Dupont, O.S.B.; V. VVarnach, O.S.B.; H. Schlier; A. Feuillet). O šiame ir sekančiame tekste prielinksnių "per jį, jame ir jam" dauginimas bei žodžio "visa, visi dalykai" kartojimas vėl pabrėžia, kad pasaulio priklausomybė Kristui yra visuotinė ir absoliuti (J. Huby, S.J.). Labai galima, kad ir trečiajame tekste (Efez. 1, 9; 22 - 23) Povilas nori Kristaus kūno temą įstatyti į kosminius rėmus (Mooney).

Tiesa, minėtieji kosminių tekstų aiškinimai nėra egzegetų visuotinai priimami.72 Vis dėlto jie atstovauja tvirtai krypčiai šiandieninėj katalikų ir protestantų egzegezėj. Susumuodamas jos aiškinimus teologas Mooney taip sako: "Atrodo tikra, kad Povilas matė tam tikrą ryšį tarp Kristaus ir jo kūno — asmens narių. Iki kokio laipsnio gi jis tikėjo, kad šis ryšys per žmogų buvo ištęstas į visą kūriniją, šiandien dar tebėra atviras klausimas".73 Iš kitos pusės, būtų labai sunku anuos tekstus aiškinti Kristaus pirmininkyste kūriniams tik juridine ar grynai išorine prasme. Atrodo, visa sunkenybe yra ta, kad Povilui rūpėjo pasaulio išganymas, o ne jo kosmologija. Jis domėjosi gamtos ir žmogaus santykiais tik tiek, kiek jie turėjo religinės reikšmės, bet nesiėmė aiškinti, kaip Kristus yra visatos viešpačiu. Priešingai, Teilhard'ui kosmologija ir tas "kaip" yra pačioj jo sistemos širdyje. Bet tai dar neleidžia tvirtinti, kad "Povilui gelbėjimas ateina iš Bažnyčios, Teilhard'ui iš žemės".74 Pasiremdamas šv. Povilu ir šv. Jonu, Teilhard tęsia graikiškų Bažnyčios tėvų pirmųjų 7-nių šimtmečių tradiciją. Jiems gi Kristus yra visos kūrinijos atpirkimo ir pilnatvės centras. Išpažinėjo Maksimo (VII a.) žodžiais, "Kristus yra taškas, į kurį subėga visos linijos".75 Vėliau, kai teologinė mintis apie Kristų pradėjo ribotis perdėtai griežtom racionalinėm sąvokom, kosminė kris-tologijos dimensija gerokai, jei ne visiškai, aptemo. Šia prasme ir galime drąsiai kalbėti apie Kristaus uždarymą į aristotelinį narvą. Ne Bažnyčia, bet teologija jį ten uždarė. Viduramžių pasaulėvaizdyje Kristus yra pasaulio centras juridine, taigi išorine, beveik atsitiktinumo prasme. Jau daugiau kaip prieš 40 metų žymus prancūzų filosofas M. Blondelis rašė: "prieš mokslo atskleistus platesnius horizontus mes negalime, neišdavę katalikybės, pasilikti pasitenkinę silpna ir ribota kristologija, kurioje Kristus pasirodo beveik kaip istorijos atsitiktinybė, atskirtas kaip pašalietis tarp triuškinančių ir priešiškų visatos neaprėpiamy-bių".76 Tokios padėties akivaizdoje ar dar drįstu-me klausti: "kam tada yra reikalinga visa ta evoliucija"? Kam ta kosminė kristologija?

Nepastebėdami asmeninių bruožų Kristaus veide, kraštutiniai kritikai nusiskundžia, kad negalį įžiūrėti ir kryžiaus ant Teilhard'o Kristaus pečių. Jis taip sumenkinęs nuodėmę ir kaltę, kad Kristaus mirtis pasidariusi "tarsi koks nesusipratimas", o blogio klausimas T-ui sutelpąs trijuose puslapiuose.77 Iš tiesų T-o raštuose blogiui neduota pagrindinės rolės. Jam paliktas tik antraeilis vaidmuo pasaulio evoliucijos scenoje. Gal būt, tai dėl to, kad Teilhard į blogį pažiūrėjo iš kovos perspektyvos. Gal būt, ir dėl to, kad krikščionio gyvenime skausmas ir net mirtis Kristaus kryžiaus šviesoje virsta pozityvia kuriamąja jėga. Aplamai į blogį Teilhard žiūri kaip į būtybės, einančios į aukštesnį vienybės laipsnį, nepilnumą, struktūrinį neatbaigimą. Savo pagrinde blogis esąs ne kas kita, kaip atsiskyrimas, susiskaldymas (organinėj plotmėj irimas, gyvybės — kančia, mirtis, moralinėj — nuodėmė).78 Tiesa, kad blogis T-o sistemoje yra evoliucijoje progresuojančio pasaulio šalutinis ir neišvengiamas produktas. Juk ne blogio, bet gėrio pergalė laukia pasaulio Omegos taške — Kristaus perkeistos tikrovės pilnybėje. T-o evoliucijos perspektyvoje blogio problema aplamai teoretiškai lengviau sprendžiama. Nuo blogio atsiginti nereikia čia griebtis viduramžių filosofų neveiksmingo įrankio — blogio, kaip "būties stokos", kategorijos. Neįmanoma evoliucinio proceso vaizduotis be blogio, be "obliuojamos lentos skiedrų". Priešingai, tomistinės filosofijos statinėj visatoj teoretiškai galima sukurti pasaulį visai be jokio blogio. Užtat čia ir prireikė Ievos obuolio, kad ne tik pabertų keletą "skiedrų", bet kad sudaužytų ir visą "lentą". Nedera taipogi pamiršti, kad Teilhard kalba apie statistinę blogio, taigi ir nuodėmės (blogio moralinėj plotmėj) neišvengiamumą. Jis taikomas žmonių masei, o ne paskiram individui. Kur kiekvienas yra laisvas pasirinkti tarp gėrio ir blogio, bus tokių, kurie pasirinks blogį vietoj gėrio. Bet statistinis būtinumas neimplikuoja nei pareigos nusidėti, nei sumažina žmogaus laisvos valios. Priešingai, būdami noosferos dalyviai, visi esame atsakingi už "evoliucijos antrinius produktus", už jos "atmatas".
Teilhard'o raštuose iš tiesų nerasime nė vieno pilno rašinio nuodėmės teologijos klausimu. Mat, jis domėjosi tik tais teologiniais klausimais, kurie tiesiogiai lietė visatos evoliuciją Kristaus - Omegos link. Ir nuodėmė buvo nagrinėjama tik tiek, kiek ji priklausė anam evoliucijos kontekstui. Išeinant iš evoliucinės perspektyvos, ir dera nuodėmę svarstyti ne kaip individualų ir subjektyvų dieviškos meilės atstūmimą, bet kaip blogį, kuris yra savas evoliucijos daliai, tapusiai noosfera (žmogumi). Jei taip, tai ir neturėtume T-o raštuose ieškoti, kad nuodėmė būtų tyrinėjama kaip psichologinė apraiška, subjektyvinis, egzistencinis aktas ar pagaliau kaip asmeninis ir subjektyvinis Dievo meilės atmetimas. Šios nuodėmės dimensijos yra už jo pasirinkto intereso ribų. Nagrinėjamo dalyko apribojimas dar nereiškia jo sumenkinimo. Nors nuodėmės, kaip "meilės atmetimo" sąvoka, ir nebuvo iškelta aikštėn, ji vis tiek T-o raštuose yra aiškiai numanoma. Panašiai aiškinimų svoris pasidalija ir dėl Atpirkimo. Svarstydamas pasaulio atpirkimą, jis pabrėžia pozityvų (blogio jėgų pergalę, Gal. 4, 3-5) išganymo aspektą, bet neapleidžia ir negatyvaus (atsilyginimo už nuodėmes, 1 Kor. 15, 3) požiūrio. Tokia laikysena išganymo atžvilgiu buvo ir Bažnyčios tėvų. Nuosekliai ir kryžius yra ne tik Kristaus atpirkimo aktas, bet ir sunki pergalės kelionė". Kristus neša ne tik nuodėmės, bet ir pasaulio pažangos naštą. T-ui, kaip ir Grigaliui Nisiečiui, kryžius įgauna kosminį charakterį: juk Kristaus mirtyje ant kryžiaus mes matome "kūrimą sunkių pastangų plotmėje".79 T-ui, kaip ir šv. Augustinui, žmogus šiame pasaulyje yra kryžiaus palaikomas, nes "mes čia esame ant kryžiaus".80 Kaip gi tad galima teigti, kad T-o sistemoje "Kristaus mirtis atrodo tarsi koks nesusipratimas"? Gal būt, šios išvados nebūtų reikėję, jei būtų buvę prisiminta, kad vieno dalyko pabrėžimas dar nereiškia kito paneigimo. Gal būt, nebūtų tada reikėję matyti nei religijos, nei asmens nuvertinimo Teilhard'o sistemoje.
Straipsnis baigiamas kitame numery

49.    A. Maceina, op. cit., 260.
50.    R. L. Faricy, S.J., Teilhard de Chardin: A Critical
Survey, The American Ecclesiastical Review, 1968, Vol. CLIX,
51.    Plg. A. Maceina, op. cit., 241 - 242.
52.    Chr. Mooney, op. cit., 181.
53.    A. Maceina, op. cit., 255.
54.    Taip pat krikščioniškai mastą žmonės, kaip H. de
Lubac, K. Rahner, Mooney, E. R. Raltazar, Faricy, Maloney,
Franceour, North . . . sutinka "daugį" aiškinti "niekiu".
55 Cituota iš Chr. Mooney, op. cit., 275.
56.    Teilhard de Chardin, cituota iš Mooney, op. cit., 276.
57.    Teilhard de Chardin, cituota iš R. L. Faricy, Teil-
hard de Chardin's Theology of the Christian in the World,
112.
58.    Zr. A. Paškus, op. cit., 199.
59.    A. Maceina, op. cit., 263.
60.    Žr. A. Maceina, op. cit., 264 - 265.
61.    A. Maceina, op. cit., 236.
62.    A. Maceina, op. cit., 269.
63.    A. Maceina, op. cit., 286.
64.    Plg. Sacramentum Mundi: An Encyclopedia of Theo-
J«gy, Vol. 2, 3rd impression, 1969, 296-197.
65.    E. Mersch, The Theology of the Mystical Body, tr.
. illert, St. Louis: Herder, 1951. 140.
66.    Staigaus kūrimo teorijoje paminėtinas dar deizmo pa-
:;us, padarąs Dievą į pensiją išėjusiu inžinieriumi. Teolo-
gines sunkenybes kelia ir "pradėjimo momentas" (kiaušinėlio
IT spermos susijungimas trunka apie 2 valandas), identiški
dvynukai, laboratorijose apvaisinami kiaušinėliai.
67.    Maceina, op. cit., 246.
68.    Plg. Teilhard de Chardin'o mintis iš jo dar angliš-
kai nepaskelbto straipsnio "Le Christique", R. L. Faricy,
S.J., Teilhard de Chardin's Theology of the Christian in the
World, 122.
69.    Plg. A. Maceina, op. cit., 292.
70.    G. A. Maloney, S.J., The Cosmic Christ from Paul to Teilhard, New York: Sheed and Ward, 1968, 205.
71.    Plačiau šiuo klausimu žr. Chr. Mooney, op. cit., 85-95; G. Maloney, op. cit., 203-208.
72.    Pvz., F. Mussner, L. Scheffezyk nesutinka su šia interpretacija. Scheffezykas Teilhard'o terminą "fizinis" Kristaus santykis su pasauliu, atrodo, supranta grynai natūralia ir imanentine prasme. Tuomet darosi lengva įrodyti, kad tokio ryšio tarp Kristaus ir pasaulio Povilo laiškuose niekur nerandama.

73.    Chr. Mooney, op. cit., 107.
74.    A. Maceina, op. cit., 294.
75.    Cituota iš G. A. Maloney, op. cit., 181.
76.    Cituota iš E. R. Baltazar, op. cit., 17.
77.    Blogio, kančios, nuodėmės klausimai netelpa paskuti-
niuose trijuose "Le Phėnomėne Humain" puslapiuose. Teil-
hard juos gvildena kituose savo straipsniuose, kaip. pvz..
"Le Christ Evoluteur", "Comment je vois", Christologie et
ėvolution", "La foi qui opere", "Esquisse d'un univers per-
sonnel", "Mon univers", "L'ėvolution de la responsibilite".
etc.
78.    Plg. R. L. Faricy, op. cit., 148 - 149.
79.    J. Danielou, S.J., Christ and Us, tr. W. Roberts, New
York, 1961, 141.
80.    Cituota iš R. L. Faricy, op. cit., 169.
 





 
 
Sukurta: Kretingos pranciškonai