| |
|
|
|
Parašė ANTANAS PAŠKUS
|
Keletas pastabų A. Maceinos "Religijos ir evoliucijos" klausimu
Teilhard'o pasaulėžiūros sekėjai ir kritikai sutaria vienu klausimu: visi randa joje gausių trūkumų. Betgi nusakant pagrindinę teilhardi-nės vizijos kryptį, gerbėjų ir priešininkų nuomonės išsiskiria. Vieni, kaip, pvz., mūsų min-tytojas A. Maceina, Teilhard'o filosofijoje įžiūri materialistinį monizmą.1 Kitų, ne menkesnių galvų supratimu (Lubac, K. Rahner), tokia išvada esąs grynas nesusipratimas. Pagrįstai užtat ir kyla klausimas: kodėl toks aštrus nuomonių susikirtimas Teilhard'o aiškintojų tarpe? Kodėl vieni randa krikščionišką Dievą Teilhard'o filosofijoje, o kiti ne? Kodėl vieni joj mato žmogaus nuvertinimą, o kiti to paties žmogaus iškėlimą? Ar iš tikrųjų Teilhard'as ir jo sekėjai yra he-retikai?
Robert Francoeur į šį klausimą taip atsako: "Jei mes sprendžiame apie juos, remdamiesi būties filosofijos pagrindais, vienintelis atsakymas, kurį galime duoti, yra aiškus "taip". Betgi privalome suprasti, kad jie nekalba tridi-mensinio pasaulėvaizdžio arba būties esmių ir kategorijų terminais. Jie kalba iš visai skirtingo požiūrio ir todėl toje šviesoje privalo būti vertinami".2 O tas požiūris, Francoeur jau buvo anksčiau paaiškinęs, yra tapsmo, ne būties filosofijos požiūris.
2. Visuotinės filosofijos iliuzija
Priėmus Francoeur paaiškinimą, kad Teilhard'o ortodoksiškumą galime išgelbėti tik tapsmo filosofijos šviesoje, turime atsisakyti filosofinių sistemų visuotinumo. Toks žingsnis anaiptol neveda nei į loginį prieštaravimą, nei į filosofinį skepticizmą. Tačiau veda prie keletos kitų išvadų:
1. Jokia filosofinė sistema negali būti sutapatinama su visa tikrove. Kiekviena sistema ar teorija yra tik dalinis tos tikrovės atskleidimas. Užtat kiekvienoj sistemoj yra tiesos. Ji virsta klaida tik tada, kai dalis paverčiama visuma, kai vienas požiūris padaromas absoliučiai galiojančiu požiūriu tikrovės pažinime. Šia prasme kiekviena filosofija yra reliatyvi. Šia prasme netikslu kalbėti ir apie philosophia per-ennis. Galėtume kalbėti tik apie amžinąją Tiesą arba apie nuolatinį tiesos ieškojimą. Todėl į kiekvieną filosofinę sistemą reikėtų žiūrėti kaip į paskirą žiburį tamsiame žmogaus kely.
2. Visos filosofinės sistemos remiasi prielaidomis. Šiuo atžvilgiu nėra objektyvios, "bešališkos" filosofijos. Nėra filosofinės sintezės, kuri būtų paremta savaime suprantamais, įrodymų ar paaiškinimų nereikalaujančiais principais. Kas savaime aišku vienai filosofijai, nėra aišku kitai. Pvz., statinė filosofija suponuoja, kad tikrovė esmiškai yra atbaigta. Gi tapsmo, arba proceso, filosofija savo išeities taškan pastato neatbaigtos realybės prielaidą. Pirmoji savo asump-cijas remia kasdienine patirtimi, antroji — mokslų teorijomis. Pirmoji implikuoja Ptolomėjaus, antroji — Einšteino pasaulėvaizdį. Pirmoji tiki į statines Aristotelio, antroji — į besivystančias Darvino rūšis. Pirmoji į žmogaus civilizaciją žiūri viduramžių (ne istorinėmis) akimis, antroji — modernaus istorinio vyksmo perspektyvoj. Visos čia suminėtos prielaidos nėra nei absoliučiai tikros, nei savaime aiškios. Jos gali būti tik daugiau ar mažiau tikėtinos. Apskritai istorijoje nepavyko pasiekti beprielaidinės filosofijos idealo. Durfeė' įsitikinimu, pati tokios galimybės mintis esanti klaidinga.
3. Filosofija glaudžiai siejasi ir su teologija. Teologija juk ir yra ne kas kita kaip Apreiškimo aiškinimas filosofinių teorijų pagalba. Keičiantis filosofijai, keičiasi ir teologija. Nesistebė-tina todėl, kad ir šventosios teologijos rūmuose vyksta perstatinėj imas, įsileidus ten jauną evoliucinės filosofijos tarnaitę. Ji nudulkina ir perstatinėj a teologijos baldus, neliesdama Apreiškimo rūmų. Kažin ar tuomet tikslu kalbėti, kaip daro dr. A. Maceina, apie Krikščionybės turinio perstatymą modernioj teologijoj.4 Jaunieji teologai perstatinėj a ne transcendentinį Krikščionybės turinį, bet teologines teorijas. Neneigia tikėjimo dogmų, bet bando į jas kitaip pažiūrėti. "Galvojimo" teologiją mėgina paversti gyvenimo teologija. Priešingai, nusisamdžius tą pačią tarnaitę visam gyvenimui, teologijos rūmas gali labai apdulkėti. Įsileidus šv. teologijos tarnybai tik vieną filosofinę sistemą, galima nejučiomis prieiti prie teologijos stagnacijos. Argi tas jau ir nebuvo įvykę?
4. Jei kiekviena filosofinė sistema atskleidžia tik dalį tikrovės, jei jos remiasi savitomis prielaidomis ir naudoja savas kategorijas, tai nedera vienos sistemos matuoti kitos sistemos kategorijomis. Norint kurią nors filosofiją tiksliai įvertinti, reikia į ją pažiūrėti iš jos pačios perspektyvos. Norint ir tapsmo filosofiją teisingai suprasti, reikia ją panagrinėti evoliucijos kategorijų šviesoje. Aristotelinės kategorijos nėra nei absoliuti, nei galutinė filosofijos vertinimo norma. Aristotelinė logika padeda suprasti evoliucijos filosofiją tiek, kiek ilgio matai daikto svorį. Gi Teilhard'o filosofija yra proceso (evoliucijos) filosofija, todėl ji ir turėtų būti analizuojama proceso kategorijų šviesoje. Profesorius A. Maceina šio dėsnio nesilaiko. Jis bando Teilhard'o pasaulėžiūrą suprasti statinių kategorijų pagalba.
2. Teilhard'o monizmas proceso kategorijų šviesoje
Aristotelinėj - tomistinėj filosofijoje raktinę poziciją užima substancijos kategorija. Evo-liucinėj filosofijoj tokia pat vieta tenka proceso sąvokai. Pirmoji buvo sugalvota juslėmis patiriamam daiktų pastovumui išaiškinti. Antroji yra suformuota mokslo priimtai evoliucijai interpretuoti. Pirmoji remiasi statiniu, antroji — dinaminiu pasaulėvaizdžiu. Statinėj filosofijoj visi daiktai laikomi substancijomis, gi evoliucinėj — procesais, nuolatinio keitimosi būvyje. Iš tikrųjų, pažiūrėjus į daiktą fizikos mokslų akimis, jis virsta nebe substancija, bet energijos lauku, susidėjusiu iš begaliniu greičiu skriejančių atomo dalelių. Gi pažvelgus į mus supančią tikrovę ne žmogaus amžiaus, bet bilijonų metų perspektyvoj, pastovumo patirtis nebegalios. Užtat evoliucijos filosofija ir žiūri į būtį ne kaip pastovų tašką, bet kaip į tapsmą, judantį nuo pradinio alfos taško iki atbaigiamojo omegos taško.
a. Procesas
Filosofijoje substancija vadinama tai, kas savyje egzistuoja, kas apraiškų tarpe lieka pastovu, nekintama. Gi procesas yra augimas iš vidaus, imanentinis judėjimas. Procesas — tai lyg substancijos nuolatinis gimimas sekančiam momentui. Šis nuolatiinis gimimas visiškai skirtingas nuo aristotelinio judėjimo. Statiniame kontekste pats judėjimas yra antraeilė tikrovė, o pagrindinė tikrovė yra subjektas, judąs daiktas. Čia judėjimas vyksta subjekte, subjektui ir subjekto dėka. Šiame kontekste sakyti, kad kas nors išsivysto, reiškia vaizduotis liniją nuo A iki B ir ta linija judantį, besiskleidžiantį daiktą, tą " ką nors" skirtingą nuo pačios linijos. Evoliuciniame kontekste to "ko nors" nėra. Tas "kas nors" yra pats procesas, ta pati linija. Procese subjekto nelieka. Todėl procesas ir negali būti ontologiškai analizuojamas, kad jame nėra pasiliekančio subjekto.
Proceso sąvoka galima paryškinti konkrečiu pavyzdžiu. Paridinę, sakysime, sėklą iš vienos vietos į kitą, gauname judėjimą. Šiame judėjime turime pagrindinę tikrovę, substanciją (sėklą) ir atsitiktinę realybę (judesį). Sėkla nuriedėjusi iš vienos vietos į kitą palieka ta pati sėkla. Taigi čia turime pastovų atributų subjektą (sėkla). Tačiau pasodinus sėklą į dirvą, reikalai pasikeičia. Dabar mes gauname dygimo procesą. Betgi šiuo atveju dygimas nebesiejasi su sėkla kaip sėklos nukritimas iš vienos vietos į kitą. Pirmuoju atveju sėkla paliko ta pati. Antruoju — sėkla virto daigu. Užtat čia ir nebegalime teigti, kad sėkla yra svarbiausia tikrovė, nes jos jau
A. DARGIS Kompozicija (aliejus, 1968)
nebėra. Ne sėkla, bet dygimo procesas sėjinuko link yra pagrindinė tikrovė. Jai, joje ir jos dėka sėkla egzistuoja. Užuot dygimą susijus su sėkla kaip jo (dygimo) pastoviu subjektu, sėkla susiejama su būsimu subjektu (sėjinuku) kaip to subjekto predikatas (loginis turinys). Gi tas subjektas, kuris pasirodys proceso gale, sėklos atžvilgiu yra jos būties pilnuma. Šiuo atveju sėkla negali būti analizuojama ontologiškai, nes ji nėra pasiliekąs subjektas. Būdama evoliucijos į vaisių dalimi, ji prideramai gali būti analizuojama tik kaip procesas. Taigi, "jei tikrovė yra tapsmas, jei ji yra nebaigta, tai nėra filosofiška ją analizuoti ontologiškai, nes ji dar ne būtis, dar ne subjektas".5 Iš tikrųjų, proceso analizė yra metafiziškai gilesnė nei statinės filosofijos ontologinė analizė. Procesas, būdamas substancijos apmatais, duoda jai kilmę, prasmę ir paskirtį.
Procesas yra augimas, todėl jis privalo apreikšti ir tam tikrą kryptį ir struktūrą. Savo struktūroje jis turi pradžią (alfa), vidurį ir pilnumą (omega). Tapsmas nuo alfos iki omegos yra nužymėtas kokybiniais pasikeitimais į naują egzistencijos plotmę." Šis augimas nėra tik padidėjimas arba grynai išorinių elementų pergrupavimas. Pagaliau tai nėra tik išskleidimas to, kas jau potencialiai buvo proceso pradžioje. Toks išsiskleidimas būtų tik atsitiktinis, kiekybiškas padidėjimas iš vidaus, nes jame (išsiskleidime) jau yra nekintanti esmė. Procese augimas vyksta pačios egzistencijos plotmėj. Tai vidinis, kuriantis, pačią būties esmę paliečiąs vyksmas. Užtat procesas ir yra esminis būties išsiskleidimas. Procese, sakytume, būtis ieško savo esmės ir prasmės. Procesas yra dar ne-būtis.
Priėmus evoliucijos teoriją (daugeliui mokslininkų ji jau yra faktas), į visą visatą reikia žiūrėti kaip į vieną didžiulį procesą. Jame mes rasime keletą perėjimų iš vienos būties plotmės į kitą: iš medžiagos į gyvybę, iš gyvybės į sąmonę, iš sąmonės į savimonę (dvasią). Tos būties plotmės sudaro keturis didžiuosius procesus, evoliuciniais slenksčiais sujungtus į vieną ma-kroprocesą. Žemesnieji procesai randa savo atbaigimą (omega) ir prasmę aukštesniuose: medžiaga gyvybėje, gyvybė sąmonėje, sąmonė dvasioje (žmoguje). Taigi žmogus visų požmoginių evoliucijos laipsnių prasmės raktus laiko savo prieglobsty. Tačiau pats žmogus savo prasmę (omega) randa amžinosios Omegos rankose.
Pažiūrėkime, kas atsitiks šį makroprocesą į-spraudus į statinių, substancijos ir akcidenso (atsitiktinybės) kategorijų rėmus. Statinė filosofija supranta evoliuciją kaip tos pačios substancijos išsivystymą. Substancija čia nesikeičia. Keičiasi tik jos atsitiktinybės. Subjektas pasilieka tas pats, keičiasi tik jo predikatai. Prileisti, kad pati substancijos esmė kinta, reikštų nutraukti patį evoliucijos vyksmą. Užtat statinis filosofas evoliucijos pradžioje (alfoje) ir jos pabaigoje (omegoje) ieškos tos pačios substancijos, to paties subjekto. Jei omegoje jis ras dvasią, jis privalės tą pačią dvasią surasti ir alfoje. Jei alfoje jis matys medžiagą, jis turės tą pačią medžiagą matyti ir omegoje. Jei jis priims Teilhard'o "visatos medžiagą" evoliucijos pradiniame taške, jis turės ją priimti ir evoliucijos dabartiniam taške, žmoguje. Substancijos ir atsitiktinybių kategorijų rėmuose kito logiško pasirinkimo nėra. Visas makrokosminis procesas tada virsta ontologiniu monizmu. Nuosekliai dr. A. Maceina ir teigia, kad kaip šį ontologinį monizmą pavadintume, spiritualistiniu ar materialistiniu, nuo to jo esmė nepasikeis.7 Šiuo atveju nebelieka nieko kito, kaip tik iš "dvasios" statyti namus, darytis baldus, kepti pyragus. Štai prie kokių išvadų prieinama, jei vienoj filosofinėj sistemoj išdirbtas kategorijas bandome taikyti kitai, kai svorį pradedame matuoti ne tonomis, bet myliomis.
b. Paradoksas
Matuojant Teilhard'o filosofiją proceso kategorijomis, privalu išspręsti dar vieną uždavinį. Kaip būtent susekti proceso tęstinumą? Kaip patikrinti, ar duotoji realybė išsivystė iš žemesnio tikrovės laipsnio? Statiniame pasauly, kur daiktai yra tuo, kuo jie yra, šią funkciją atlieka tapatybės dėsnis. Evoliuciniame pasaulėvaizdy šis dėsnis nebegalioja, nes čia daiktai nėra tuo, kuo jie yra. Dabartis nėra būties, bet tik tapsmo stadijoje. Dabartyje tikrovė dar nėra pasiekusi savo būties pilnumo, būtis išsiskleis tik omegos taške. Užtat dalykai dabar tik dalinai, tik pusiau yra. Jie bus tuo, kuo yra, tik savo omegų taškuose. Sėkla, pvz., pasieks savo būtį ir savo esmę tik subrandinus vaisių. Užtat evoliucijos filosofijoj tapatybės dėsnis (daiktas yra tuo, kuo jis yra) nebegalioja. Jo vietą čia užima paradokso principas (daiktas nėra tuo, kuo jis yra). Todėl juo ir reikia tikrinti proceso tęstinumą. Tik juo ir galima suprasti evoliucijos logiką.
Pagal tapatybės principą dvi sąvokos su tomis pačiomis formalinėmis žymėmis išreiškia vieną ir tą pačią tikrovę; su skirtingomis žymėmis — nusako dvi skirtingas tikrovės. Todėl, norėdami patikrinti, pvz., ar tikrovė B yra ta pati, kaip tikrovė A, privalome žiūrėti, ar jas išreiškiančios sąvokos turi tas pačias formalines žymes. Proceso kontekste toks metodas būtų klaidingas. Stengiantis sužinoti, ar tikrovė A yra tikrovės B užuomazga, reikia būti pasiruošus ne-B ieškoti A stadijoje. Bet aristotelinės logikos šviesoj toks būdas yra klaidingas, nes pažeidžia neprieštaravimo principą. Pagal paradokso principą tikrovė A pradiniame taške yra ne-A pabaigos (omegos) taške. Priešingai, tikrovė B proceso pabaigoj yra ne-B to paties proceso pradžioj. Ąžuolo egzistencijos pradžioje (alfoje), pvz., randame neąžuolą, pirm-ąžuolą, t. y. gilę, iš kurios išsivystė ąžuolas. Gi gilės proceso pabaigoje (omegoj) mes matome jau negilę, ąžuolą. Tiesa, ir statinėj filosofijoj šiuo atveju nedaroma klaidos; neieškoma ąžuolo formos vystymosi proceso pradžioje, bet sėklos. Tačiau to paties principo jau nebetaikoma makrokosminiam procesui. Čia jau remiamasi tapatybės dėsniu, tikint jo visuotinumu. Šiuo dėsniu remdamasis, dr. A. Maceina (ne Teilhard'as ir ne Rahneris) ir perkelia asmeninę dvasią į "visatos medžiagą".8 O tai, žinoma, aiški nesąmonė, prieštaravimas savyje. Suprantama, jei savisą-monė (asmeninė dvasia) išniro evoliucijos tėkmėje, tai ji kokiu nors būdu turėjo būti ir tos tėkmės pradžioje. Vadovaujantis paradokso dėsniu, savimonės vystymosi pradžioje (alfoje) turime rasti ne-sąmonę, logiškai tai būtų medžiaga, iš kurios išsivystė sąmonė. Pasiremiant tuo pačiu dėsniu, norėdami, pvz., rasti ąžuolą alfos taške, privalome ten rasti ne-ąžuolą; logiškai tai būtų gilė, iš kurios išsivystė ąžuolas. Medžiagą, iš kurios išsiskleidė sąmonė, evoliucijos filosofija dar vadina pirm-sąmone. Tačiau šis terminas jokiu būdu nereiškia, kad medžiaga yra galvojanti substancija, asmeninė dvasia. Šia prasme reikia ir Teilhard'o "visatos medžiagoje" ieškoti "dvasios" t. y. pirm-sąmonės, iš kurios išsivystė savimonė.9
Nežiūrint proto pastangų, vis tiek žmogui
A. DARGIS Kompozicija (aliejus, 1969)
sunku tikėti, kad medžiaga būtų galėjus išsivystyti į sąmonę. Ne šis vienas, o daugiau neįtikėtinų reiškinių supa žmogų. Mažutė sėkla išauga į didžiulį medį. Mikroskopinis motinos kiaušinėlis subręsta į suaugusį vyrą. Čia pradžios ir pabaigos taškai taip nepanašūs, kad vargu ar tikėtume į šių procesų tęstinumą, jei negalėtume jų empiriškai patikrinti. O ką sakyti apie tą makroprocesą, kur laiko skalė matuojama bilijonais metų, kur šimtmetis lygus laikrodžio sutiksėjimui, kur reiškiniai prašoka mūsų vaizduotės ir juslių ribas, kur nėra dabartinio empirinio patikrinimo? Naudojantis kasdienine patirtimi sudarytomis kategorijomis nustatyti, kas visatos evoliucijoj yra galima ir kas ne, yra gerokai naivu. Viešpats juk yra visko Alfa ir Omega (Apr. 1, 8).
c. Egzistencija
Proceso filosofija kitaip nusako ir egzistencijos kategoriją. Statinėj filosofijoj substancija turi savo pačios buvimo "aktą". Gi būti procese reiškia būti sujungtam, būti vienybėj su "kitu". Procesas savo esme reikalauja vienybės. Kur tik yra tapsmas, visur randame susijungimą to, kuris yra tapsme, su savo "pagrindu", su savo "kitu". Nerandame pasauly pavyzdžio, kur procesas būtų savo paties pagrindu. Negalime išimties padaryti ir makrokosminiam procesui. Jei visata yra evoliucijoje (procese), tai ji privalo turėti ir savo pagrindą, kurį mes vadiname Dievu, o Teilhard'as Omega. Proceso santykis su "pagrindu" yra esminis. Priešingai, statinėj sistemoj teigti esminį vienos būtybės priklausomumą nuo kitos reikštų paneigti vie-
A. DARGIS Kompozicija (aliejus, 1969)
nos būtybės savitumą, ją sunaikinti, nes substancija egzistuoja tik savyje. Statiniame kontekste skelbti esminį santykiškumą kaip tikros egzistencijos bazę reikštų skelbti monistinį pasaulėvaizdį. Teigti žmogaus esminį santykiškumą su Dievu kaip Absoliutu Tu, būtų lygu teigti panteizmą.10 Gal būt, čia ir yra viena iš priežasčių (šalia kūrimo teorijos), kodėl Teilhard'o sistemoje matoma asmens ir religijos nuvertinimą.11
Tačiau patirties faktai rodo, kad proceso vienumas su savo "pagrindu" ne tik nesunaikina individo savitumo, bet jį išugdo. Juo labiau, pvz., embrionas susijungia su įsčiomis, tuo labiau jis diferencijuojasi. Juo daugiau sėkla susivienija su dirvožemiu, juo daugiau ji išauga. Juo daugiau gyvuliai prisitaiko prie aplinkos, juo labiau prailgina savo ir savo rūšies egzistenciją. Juo daugiau žmogus pažįsta visatą, juo daugiau jis pažįsta ir save. Juo glaudžiau individo "aš" susijungia su kitais asmenimis, juo labiau ir jo asmenybė išsiskleidžia. Juo daugiau žmogus atsiveria Dievui, juo daugiau ir jis tampa žmogumi. Taigi "vienybė diferencijuoja... Juo daugiau jie (žmonės) bendraudami tampa 'kitais', juo daugiau suranda save kaip save".12 Gi žmonių santykiuose aukščiausia susijungimo forma yra meilė. Meilėje pasiekiama asmenų intymiausia vienybė. Užtat tik meilėje individas tampa tuo, kuo jis yra — tikru žmogumi. Užsidaryti savyje reiškia neberasti kelio į kitus ir į savo autentiškąjį aš. Būti svetimu kitiems reiškia taip pat būti svetimu ir sau. Žodžiu tariant, būti reiškia mylėti. Šioje vietoje Teilhard'o filosofija sutinka ne tik su Galiliejiečio mokslu, bet ir su egzistencialistinės psichologijos teorijomis. Net evoliucijos ateitį Teilhard'as sudėjo į žmogaus rankas. Žemės ateitis priklauso nuo žmogaus ir Dievo laisvių sąveikos. Dievas garantuoja evoliucinio proceso trukmę, nes jis yra galutinis meilės energijos, to dvasinės evoliucijos kraujo, šaltinis. O vis dėlto žmogus nusprendžia, ar tą meilę priimti ar nuo jos nusisukti.13 Dievas rizikavo, suteikdamas žmogui paslaptingą galią kurti savo paties istoriją. Žmogus rizikuoja, savo veiksmais nuspręsdamas prisidėti prie asmens uždusinimo žemės noosfe-roje ar prie jo išlaisvinimo; prie žmogiškų robotų skruzdėlyno statymo ar asmenų bendruomenės formavimo; prie kolektyvo, kuris žmogų užmuša, ar bendruomenės, kuri asmenį iškelia. Ar filosofija, kuri apgaubia žmogų svaiginančia laisve ir atsakomybe, kuri žemės piligrimui nurodo tokią aiškią kelionės kryptį ir kilnius uždavinius, neužsitarnauja personalistinės filosofijos vardo?14 Argi galima teigti, kad pasaulėžiūra, kviečianti į visuotiną žmonijos ir Omegos meilę, nuvertina asmenį?15 O jei vis dėlto dr. A. Maceina prieina išvados, kad Teilhard'as nuvertina asmenį ir net religiją, tai prielaidų jo išvadai reikia ieškoti kitur, o ne Teilhard'o vizijos pagrindinėse prielaidose. Tą asmens ir religijos nuvertinimą dr. A. Maceina randa teil-hardinėj kūrimo teorijoje.
3. Kūrimas evoliucijoje
Dieviškasis kūrimo aktas visada pasiliks mokslui neprieinamas. Kaip toli į praeitį mokslininkas begrįžtų, jis niekad neužtiks to taško, kuriame pasaulio nebuvo. Mes niekad kūrimo akto nerasime fenomenologinėj plotmėj. Jis gali būti matomas tik tikėjimo akimis ar filosofiniu mąstymu. Tačiau tikėjimas apie Dievo kuriamąjį veiksmą labai mažai ką tepasako. Jis mums tik nurodo, kad visa, be jokios išimties, yra Dievo darbas; kad visi dalykai pašaukti į būtį laisva Dievo iniciatyva. Ir filosofiniam mąstymui nevyksta praskleisti Visagalio paslapčių šydo. Dieviškoji tikrovė mums neprieinama kitaip, kaip tik analogiškai. Nesvarbu, kaip logiškas ir filosofiškai gilus bebūtų paaiškinimas, vis tiek dieviškas veikimas paliks uždengtas paslapties skraiste. Įspūdingi graikiški terminai, kaip metafizika, ontologija, hiperfizika ir t.t. sukuria, sakytume, aiškumo iliuziją ten, kur jo apskritai mažai tegali būti.16
a. Dvi kūrimo teorijos
Teologijoje šiandien turime dvi pagrindines kūrimo teorijų grupes: tradicinę - statinę ir modernią - dinaminę. Abi grupės ir katalikų teologų tarpe turi nemažai sekėjų. (Pirmajai grupei, pvz., priklauso dr. A. Maceina; antrajai — Teilhard'as). Abi teorijos nėra tikėjimo dogmos, bet tik filosofinis bandymas nušviesti transcendentinį dieviškojo kūrimo turinį. Abi pripažįsta kūrimo dogmą. Abi sutinka daug sunkenybių ir turi daug trūkumų. Šalia tradicinės teorijos Bažnyčia priima ir evoliucinę kūrimo hipotezę, jei tik tiesioginis sielos sukūrimas joje nepaneigiamas.
Tradicinėj kūrimo teorijoj Dievas sukūrė pasaulį "pradžioje", iš karto, staiga. Dievas sukūrė žmones, gyvulius ir augalus tokioj formoj, kokioj jie dabar yra. Dievas vienu staigiu aktu sukūrė visa, kas laiko bėgyje iš visatos galėtų išsivystyti. Kūrimo aktas jau esąs užbaigtas. Dabar Dievas nebekuria, o tik palaiko pasaulį. Taigi staigaus kūrimo hipotezė yra reikalinga kitos sampratos — pasaulio palaikymo. Tačiau teologija puikiai supranta, kad skirtumas tarp kūrimo ir palaikymo yra labai paviršutiniškas. Šv. Tomo žodžiais tariant, "Daiktų palaikymas yra pasiekiamas ne nauju Dievo veiksmu, bet tuo pačiu veiksmu, kuriuo Jis suteikia jiems (daiktams) buvimą. Šis veiksmas atliekamas šalia laiko ir judesio lygiai taip, kaip šviesos palaikymas atmosferoje yra pasiekiamas nuolatiniu saulės veikimu".17 Gi saulė be sustojimo skleidžia šviesą, sakytume, ją nuolat kuria. Taigi, šv. Tomo supratimu, Dievo atžvilgiu tarp pasaulio kūrimo ir palaikymo aktų skirtumo nėra. Vienas paskui kitą sekančių veiksmų Dievu j e nerasime. Visas Dievo veikimas sutinka su jo buvimu. Įvykių tėkmėj naujų dalykų pasirodymas nesukelia jokio netikėtumo, nereikalauja jokio pertaisymo ar pakeitimo nuolat besitęsiančioj amžinojo Dievo dabarty. Šiuo atžvilgiu Dievo dalyvavimas, pvz., Adomo pasirodyme yra vienalaikis su Jo dalyvavimu kiekvieno mūsų sukūrime. Taigi šia prasme ne tik statinėj, bet ir evoliucinėj kūrimo teorijoj "Dievas kuria be judėjimo".
Šv. Raštas taip pat neapriboja kuriamojo Dievo akto ir neatskiria jo nuo to veiksmo, kuriuo Dievas pasaulį aktyvuoja, palaiko ir valdo. Priešingai, atrodo, jis žiūri į Dievo veiklą kaip į besitęsiantį veiksmą. "Mano Tėvas veikia iki šiolei" (Jono 5, 17). Šiandien ir egzegetai ne-belinksta žodelio "pradžioje" aiškinti siaura prasme. Dievo veiksmas "pradžioje" reiškia, kad Jis yra pirm pasaulio, kad Jis nėra nei laike, nei pasaulyje. "Dievas kuria pradžioje, t. y. iš savo amžinybės, iš Savęs, ir šis Dievo ir pasaulio santykis visad pasilieka tas pats".18
Staigaus kūrimo teorija taip pat nėra laisva ir nuo filosofinių sunkenybių. Dievui sukūrus atbaigtas būtis pradžioje, Jo veikimas tapo pakeistas antrinėmis priežastimis. Atbaigto pasaulio būtybės savo tikslus pasiekia grynai savo pačių jėgomis (deizmas). Ten, kur pasaulyje įvyksta esminis šuolis, sakysime, žmogaus atsiradimo atveju, ten Dievo intervencija pasidaro būtina. Bet tuo atveju mes Dievą paverčiame lyg jungtimi žemiškų priežasčių grandinėje. Jis gauna tik papildomąją rolę, žmonių primesto "darbo" kvotą. Toks Dievo nuolatinis įsikišimas atrodo daugiau žmogiškas nei dieviškas. Statinėj teorijoj Dievas virsta lyg kokiu laikrodininku, nuolat grįžtančiu prie savo šedevro, kad jo mechanizmą pataisytų ir pritaikytų naujam veikimo būdui. Kažin ar ne didingiau ir dieviškiau "padaryti daiktus, kad jie patys save darytų" nei plušti po įsipareigojimų našta, reikalaujančia įsikišimo milijonus ir bilijonus kartų. Šiuo atveju evoliucijos Dievo galybė ir elegancija prašoka Dievo amatininko darbštumą.
Evoliucinė filosofija staigaus kūrimo sampratą pakeičia į tęstinę. Pats pakeitimo faktas savyje dar nereiškia nei tiesos, nei klaidos. Todėl nėra pagrindo ir būkštauti. Išgąstis apninka tik tuos, kurie teologinės teorijos neskiria nuo transcendentinio tikėjimo turinio. Jei teologinėse sampratose nebūtų pakitimo, tai nebūtų nė pažangos teologijoj. Ji virstų paprastu katekizmu. Gi katekizminė praeities teologija jau pridarė žalos krikščionybei, paraližuodama žmogaus mintį tikėjimo aiškinime.
Evoliucinėj kūrimo hipotezėj pati pagrindinė sunkenybė, o gal ir filosofinis skandalas yra priežastingumo principo tariamas pažeidimas. Išrodytų, kad evoliucijoj priežastingumo dėsnis apverčiamas aukštyn kojom, padarant padarinį didesniu už priežastį, gaunant šį tą iš nieko, arba gaunant daugiau proceso gale, negu jo pradžioje. Šiai sunkenybei nugalėti griebiamasi keleto filosofinių priemonių: sąbėgos teorijos, "fakto" analogijos bei proceso kategorijų.
Tomistinės filosofijos rėmuose evoliucija mėginama interpretuoti, o gal "išgelbėti" sąbėgos (concursus) teorija. "Pasišaukus instrumen-talinį priežastingumą ir specialų dievišką įsiterpimą, proporcingos priežasties ir padarinio dėsnis yra lengvai išgelbstimas".1" Johann tuo tarpu siūlo evoliuciją interpretuoti "akto" analogija.20 Jis bando rasti loginę prasmę evoliucijoje, negrįždamas prie hilemorfizmo (pirmykštės medžiagos ir formos) ir nesusipainiodamas veikiančios priežasties pinklėse. Autorius parodo, kaip medžiagos dalelės, dalelių sistemos, gyvybės laipsniai, dvasia ir jų pasirodymas gali būti aprašomi akto ir saviteigos kategorijomis. Aplamai reikia pasakyti, kad evoliucijos logika darosi suprantama tik dinaminių, tapsmo kategorijų perspektyvoj. Aristotelio substancijų šviesoje negalima kalbėti apie "evoliucinį kūrimą". Šioj perspektyvoj dr. A. Maceina yra visai teisus tokį kūrimą vadindamas logine nesąmone, paverčiančia daiktus "dievais".21 Čia dar sykį reikia įsidėmėti, kad apie evoliucinį kūrimą iš nebūties negalima kalbėti tik statinių Aristotelio kategorijų rėmuose, o ne apskritai filosofiškai. "Jei evoliucija reiškia pagrindinį mūsų pasaulėvaizdžio pasikeitimą, tai tas neimplikuoja filosofinės negalimybės taip, kad iš proto pusės veto negali būti ištartas".22
b. Kūrimas iš nebūties
Kūrimo iš nebūties (ex nihilo) mintį scholastinė filosofija pasiėmė iš šv. Rašto. Ex nihilo taigi yra krikščioniškos kūrimo sampratos esminis bruožas. Bet ar tą bruožą galima atrasti Teilhard'o filosofijoje? Dr. A. Maceina primygtinai tvirtina, kad Teilhard'o pasaulėžiūroje nėra nebūties, nėra ir kūrimo ir nebūties.23 H. de Lubac tokią išvadą laiko neturinčią pagrindo. Jis duoda visą eilę teigimų, iš kurių darosi aišku, kad Teilhard'as neturėjo jokios intencijos paneigti krikščioniškos kūrimo sampratos. Teilhard'as tvirtino, "kad Dievas gali apsieiti be pasaulio", kad pasaulis yra "laisvos Kūrėjo valios padarinys", kad pirm pasaulio "Dievas stovėjo vienas". "Kur yra visiška visatos medžiagos nevienybė, ten nieko nėra". "Yra klaidinga vaizduotis, kad vienijimo aktas gali būti atliekamas tik su jau egzistuojančia medžiaga".24
Robert North 25 bando Teilhard'o terminus suderinti su scholastine terminologija. Scholastikoje daromas skirtumas tarp "absoliutinio" niekio ir "pozityvaus" niekio. Pirmasis yra tai, kas iš viso negali būti sukurta (prieštaravimas terminuose); antrasis gi yra galimybė būti sukurtam arba tapti kuo nors. "Galimas pasaulis" scholastinėj terminologijoj lengvai atitinka Teilhard'o "tikrą niekį", "kurti galimą niekį", "fizinį niekį", arba "fiziškai galimą pasaulį".
Tresmontant26 pasirenka kitą būdą Teilhard'o "niekiams" ginti. Jo nuomone, Teilhard'as atlikęs vertingą patarnavimą, paaiškindamas kūrimo ir visagalybės sampratas. Tresmontant tvirtina, kad galima kurti potencija priešinasi priėmimui tobulumo, kurį Dievas iš savo pusės galėtų suteikti. Dievas, pvz., iš savęs būtų galėjęs sukurti atbaigtą žmogų, bet pati žmogaus prigimtis nėra pajėgi tokiam Dievo veiksmui. Taigi Teilhard'o daugį galima būtų suprasti kaip Dievo kūrimą ribojančią potenciją.
Gal būt, nei Lubac, nei North, nei Tresmontant aiškinimai skaitytojo nepatenkins. Tačiau jie vis dėlto parodo, kad (1) Teilhard'as neturėjo intencijos ginti tokią kūrimo sampratą, kurioje Dievas nebūtų laisva ir tikra visos realybės priežastis; kad (2) bandant išsakyti transcendentinę tikrovę, žmogaus kalba darosi netiksli. Juk tas pats išsireiškimas "kūrimas iš nebūties" nėra nei savaime aiškus, nei visiškai tikslus terminas (nebent aritmetiškai). Krikščioniškoji metafizika tuo nori tik pasakyti, kad pasaulis nieko neturi, kas nepriklausytų Dievo kuriamajam veiksmui.
A. DARGIS Kompozicija (aliejus, 1969)
Roger Leys bus taikliausiai įspėjęs kritikus nepamiršti teilhardinės perspektyvos kūrimo aiškinime.27 Teilhard'as į kūrimą žiūri ne metafiziniu, bet fenomenologiniu požiūriu. Jam rūpi ne kūrimo aktas savyje, bet kaip jis mums apsireiškia — evoliucija, arba daugeriopos tikrovės laipsnišku vienijimu. Jis stengiasi aprašyti, kaip dieviškasis kūrimas vyksta, o ne kaip jis pasireiškia Dievuje. Dievo aktas juk negali būti žmogaus stebėjimų objektu. Teilhard'as kūrimo metafizikos nepaneigia.
Laipsninio vienijimo sąvoka ją implikuoja. Teilhard'as kūrimą postulavo savo hiperfizikos gale, kad pateisintų vienijimo procesą, kurį pasaulis apreiškia. Taigi čia metafizika pasiekia tą pačią tikrovę, tik iš kito taško. Dievas pasirodo žemės ir žmogaus einamojo kelio gale. Tiesa, toks žvilgsnis į kūrimą nėra įprastas, bet logiškai galimas. Jei Teilhard'as pasirinko parodyti Kūrėją omegos taške, tai iš to neseka, kad jis Jį paneigė alfos punkte (proceso pradžioje). Pasirinkdamas tokį išeities tašką, Teilhard'as visų pirma ir norėjo parodyti Dievo ryšį su mokslams žinomu faktų pasauliu. Dr. A. Maceinos kritika tokį Teilhard'o požiūrį į kūrimą visai užmiršo.
Apskritai Teilhard'o vizija pačiuose savo pagrinduose reikalauja Kūrėjo. Jei visata yra vienas kosminis procesas, tai jis privalo turėti pradžią (alfa) ir pabaigą (omega). Gimimas ir mirtis arba atgimimas yra esminiai proceso poliai, esminės proceso sąvokos žymės. Be to, Teilhard'o evoliucija turi kryptį ir tikslą. Ji, sakytume, yra planingai "vedama" Omegos link. Gi planas ir tikslas būtinai suponuoja protingą planuotoją ir vadovą. Begalinis kosminis procesas reikalauja ir begalinio Proto. Nicolas Corte pastebi: "Kas tiki į evoliuciją, privalo priimti jos pradžią. Evoliucija be pradžios yra lyg keturkampis apskritimas — prieštaravimas savyje. Jei iš tikrųjų evoliucija neturėjo pradžios, yra amžina, tai jau ji privalo turėti visą amžinybę už savęs. Kitais žodžiais, ji jau privalėjo išsemti visas vystymosi galimybes. Dar toliau, jei evoliucija tiek, kiek dar nėra baigta, privalėjo turėti pradžią, tai, kad galėtų prasidėti, ji reikalauja kūrėjo intervencijos".28 Atrodo, kad lengviau tikėti į statinės nei į besivystančios visatos amžinumą. Jei taip, tai kodėl Teilhard'o "niekiai" ir "daugiai" aiškinami šalia Dievo egzistuojančios medžiagos prasme? Daugis logiškai privalo virsti šalia Dievo stovinčiu pradu, jei jis išimamas iš viso Teilhard'o filosofijos konteksto arba įdedamas į jau a priori sudarytus materialistinio monizmo rėmus.
4. "Tiesioginis" kūrimas
Enciklika "Humani Generis" leidžia laikytis evoliucijos teorijos, bet įsako tikėti, "kad sielos yra betarpiškai Dievo sukurtos" (DS 3896). Tačiau enciklika nepaaiškina, kaip reikia tą žodelį "betarpiškai" suprasti. Nepaaiškina jo nė dr. A. Maceina. Jis nuolat kalba apie "tiesioginį", betarpišką žmogaus kūrimą, bet nepasako, kaip tą "tiesioginį" reikia aiškinti. Todėl suponuojame, kad profesorius turi mintyje tradicinę sielos kūrimo sampratą. Ji gi žmogaus atsiradimą nusako gana paprastai. Pradėjimo momente Dievas įkvepia sielą į apvaisintą motinos kiaušinėlį, ir tada tas kiaušinėlis virsta žmogumi, asmeniu. Tačiau šitokią teoriją daugiau paanalizavę rasime jau ne visai suprantamų dalykų. Šitokiu formulavimu, kaip jau buvo anksčiau kalbėta, Dievas įgrupuojamas į pagalbinių priežasčių eiles. Sakytume, Jis tampa lyg kokiu sielų dirbėju, platonišku demiurgu, sielų dalytoju. Išeitų tada, kad kiekvieno vaiko gimimas yra stebuklas. Tiesa, stebuklai vyksta, bet ne natūralinėj, o išganymo plotmėj.
Vaizduodamiesi Dievą kaip sielos įkvėpėją, mes Jo kūrimo aktą pastatome šalia kūrinio. Tarytum žmogus gimdymo aktu palieka tuštumą, kurią Dievas užpildo, įdėdamas į ją nemirtingą sielą. Iš tikro Dievo kuriamasis veiksmas vyksta kūrinio prigimties gelmėse, pačioj gimdymo proceso šerdyje. Sielos įkvėpimo hipotezė nejučiomis veda į dualizmą. Atrodytų, lyg tėvai kuria vaiko kūną, o Dievas vaiko sielą. Išeitų, lyg žmogus sudėtas iš dviejų atskirų dalių — sielos ir kūno. Griežtai gi kalbant, nėra nei kūno, nei sielos. Yra tik žmogus, asmuo. Žmogus yra asmuo tiek, kiek jis gyvena iš savo sielos. Tas pats žmogus yra kūnas tiek, kiek jis egzistuoja savo sugyvybintoj medžiagoj. Tėvai nėra tik vaiko kūno tėvai. Jie yra vaiko tėvai. Dievas sukuria ne tik sielą, bet ir kūną, duodamas jam sielą kaip substancialinę formą.
Perėjus į hilemorfištinę žmogaus sampratą, vėl užtinkame neatsakytų klausimų. Pagal hi-lemorfizmą, žmogus yra sudėtas iš dviejų principų: substancialinės formos (sielos) ir pirmykštės medžiagos (nederminuotos kosminės energijos). Sielai (substancialinei formai) susijungus su pirmine medžiaga, ji, ta medžiaga, virsta žmogaus kūnu. Taigi, siela kip substancialinę forma yra ne kas kita, kaip kūnas veiksme. Tačiau siela kaip dvasia iššaukia padarinius, prašokančius kūną ir tam tikru atžvilgiu nepriklausančius nuo kūno (pvz., proto ir valios veiksmus). Šitoj teorijoj išnyra vienas svarbus klausimas: kaip išaiškinti paveldėjimą. Išeitų, kad tėvų bruožų perdavimas įvyksta sielos pagalba, kadangi siela gryną indeterminaciją (materia prima) paverčia kūnu. Bet kaip galimas paveldimų savybių perdavimas, jei siela yra tiesiog Dievo sukurta? Šių sunkenybių galima išvengti, tik priėmus tarpišką animacijos teoriją, pagal kurią siela įkvepiama ne pradėjimo momentu, bet vėliau nėštumo metu. Tokia iš tikrųjų ir buvo šv. Tomo mintis. Betgi priimti tarpišką animacijos teoriją reikštų priimti evoliuciją motinos įsčiose. Tai padarius, nebeišeina taip lengvai paneigti evoliuciją pasauly.
Betarpiškai animacijos teorijai neduoda ramybės ir biologijos mokslai. Jei siela įkvepiama prasidėjimo momentu, kas atsitinka su identiškų dvynukų siela? Ar ji taip pat suskyla, skylant apvaisintam kiaušinėliui? Ką galvoti apie tūkstančius žmogaus embrionų, dirbtinai apvaisinamų laboratorijose? Pats pradėjimo momentas taip pat nėra aiškus. Fotografiniu būdu nustatyta, kad iki kiaušinėlis ir sperma galutinai susilieja, užtrunka apie pusę valandos. Pagaliau apie pusė apvaisintų motinos kiaušinėlių išmetami laukan, net pačiai motinai nežinant, kad ji buvo nėščia. Jei visi tie apvaisinti kiaušinėliai turi sielas, yra žmonės, kaip visa tai galima suderinti su visuotina išganymo valia? Ar sutiksime prileisti, kad apie pusė žmonių neturi jokios galimybės dalyvauti Kristaus sakramentų atpirkimo galioj?
Ši trumpa digresija į tradicinę sielos kūrimo teoriją išsklaido kristalinio aiškumo iliuzijas. Jei klasinės žmogaus kūrimo teorijos-'1' neteikia pilno aiškumo, nebūtų teisinga tokio aiškumo reikalauti iš Teilhard'o teorijos ir už tai jį pasmerkti. Teologų, kaip K. Rahner, Hulbs-bosch, Smulders, Schoonenberg nuomone, tiesioginis sielos kūrimas gali būti nesunkiai suderinamas su evoliucine, taigi ir Teilhard'o filosofija. Suprantama, čia žodis "tiesioginis" aiškinamas kitaip, nei tradicinėj teorijoj. Prisiminkim, kad ir Bažnyčia nepasako, kaip tą terminą suprasti.
A. DARGIS Kompozicija (aliejus, 1969)
Rahneris, mėgindamas evoliuciją suderinti su kūrimu, atnaujina vadinamą sąbėgos teoriją. Jo nuomone, Dievo įsikišimas nepašalina antrinių priežasčių veikimo. Dievo intervencija įgalina antrines priežastis "pagaminti" padarinį, kurio jos vienos pačios negalėtų padaryti. Dievo įsikišimu savo veiksmuose jos peržengia savo pačių prigimtį. Kontakte su dieviškąja priežastimi kūrinys peržengia savo būties ribas ir sukuria daugiau negu jis pats yra. Kiekvienas naujos būties atsiradimas, Rahnerio manymu, reikalauja Kūrėjo įsiterpimo. Tokiu būdu ir vaiko sielos sukūrimas esmiškai nesiskiria nuo kiekvienos kitos būtybės sukūrimo. Kiekvienas tikras tapsmas reiškia priežastyje savęs peržengimą. Gi ši savęs transcendencija suponuoja dieviškąjį kūrimo veiksmą. Jei kūrinio veiksmas laikomas patį kūrinį viršijančiu veikimu, jei šis veikimas negali būti išvedamas iš kūrinio prigimties ir vis dėlto iš jos kyla, tuomet galima nesunkiai teigti, kad tėvai yra viso žmogaus, kūno ir sielos priežastimi.3" Tada tvirtinimas, kad Dievas tiesiog sielą kuria, nepaneigia, kad ir tėvai yra viso žmogaus gimdytojai. Tuo išsireiškimu tik tiksliau pasakoma, kad gimdymas priklauso sukurtai veikiančiajai priežasčiai, kuri dieviškos galios dėka peržengia savo esmės ribas. Jei šis dieviškas priežastingumas Bažnyčios specialiai pabrėžiamas žmogaus atsiradimo atveju, tai dar nereiškia, kad tokio priežastingumo nėra kitur kūrinijoje.31 Dievo veikimo būdas, kuriuo Jis sukuria žmogaus sielą, visiškai m i skiria nuo to veikimo būdo, kuriuo Jis sukuria gyvulio sielą. Tačiau žmogaus atveju šio kuriamojo veiksmo padarinys ("produktas") yra toks skirtingas, kad jis užsitarnauja "tiesioginio sielos sukūrimo iš nebūties" vardo. Taigi, Rah-nerio supratimu, žmogaus sielos savitumas glūdi ne specialiame priežastingume, bet jos dvasinėj prigimtyje. Siela yra žmogaus asmens vien-kartiškumo, jo nelygstamo vertingumo šaltinis.
Teilhard'ui, kaip ir Rahneriui, Visagalio intervencija sielos pasirodyme nėra skirtinga nuo Dievo nuolatinio bendradarbiavimo su Jo paties iššaukta evoliucija. Dievo kuriamasis įsiterpimas darosi ypač ryškus vadinamuose evoliucijos slenksčiuose: perėjime iš negyvos į gyvą būtį, iš gyvybės į sąmonę, iš sąmonės į savimonę (dvasią). Praeities amžiuose tokie evoliucijos šuoliai įvyko mūsų žemėje. Dabar gal jie vyksta kitose planetose. Jie nuolat vyksta kiekvieno žmogaus embrioniniame išsivystyme (jei tar-piškos animacijos teorija yra teisinga). Dievo kūrimas nėra praeities dalykas. Jis tebevyksta ne tik banalia konservacijos prasme, bet ir naujos realybės pasirodymu. Dievas prideda naujų būtybių visatai, nuolat bendradarbiaudamas su antrinėmis priežastimis. Kuriamoji transformacija, sako Teilhard'as, "yra toks aktas, kuris, panaudodamas jau esantį kūrinį, išplečia jį į visiškai naują būtį".31 Šį reiškinį vadiname transformacija (pakeitimas), nuo čia panaudojama tai, kas jau egzistuoja. Jį vadiname ir kūrimu, nes čia padaroma šis tas visiškai naujo. Tokiu būdu evoliucinė kūrimo teorija pasidaro vienos trukmės su visata ir pašalina "periodinį pirmos Priežasties įsikišimą", sutraukantį natūralų apraiškų tęstinumą. "Nebūtinai yra momentas, kada Dievas kuria, ir momentas, kada antrinės priežastys save išvysto. Visuomet tėra tik vienas kuriamasis veiksmas (tapatus su konserva-cija), kuris nepertraukiamai kelia kūrinius į būties padaugėjimą jų pačių antruoju veikimu ir jų pačių anksčiau pasiektais rezultatais".32
Pagal tokią teoriją ir žmogaus atsiradime kūrinys ir Kūrėjas glaudžiai bendradarbiauja. Galime todėl drąsiai sakyti, kad žmogus yra tėvų pagimdomas tiek, kiek jis yra gyvas kūnas visame kosminiame procese. Tas pats žmogus sukuriamas Dievo tiek, kiek jis yra asmuo, suvereni būtybė, sau tikslas. Bet tas asmuo ir tas kūnas yra viena ir ta pati būtybė, pagimdyta vienu ir tuo pačiu aktu. Žmogus, kaip asmuo, savo esmės vienkartiškume negali būti nei pakeičiamas, nei pakartojamas. Taigi tiek, kiek žmogus yra asmuo, jis yra kuriamojo Dievo žodžio pašauktas, iškeltas iš nebūties bedugnės, asmeniškai Dievo malonės pakviestas susitikimui su savo Kūrėju ir Tėvu. Šia prasme Teilhard'o teorijoje žmogus gali būti "tiesioginiai" sukurtas. Deja, čia nėra žmogaus kūrimo iš nebūties, ex nihilo, absoliutinės (ontologinės?) tuštumos prasme. Užtat Teilhard'o teorijoje, dr. A. Maceinos manymu, "žmogus negali būti nė asmuo".33 Kaip tik šioje vietoje ir norėtume profesorių paklausti: kas atsitiktų, jei, pvz., Dievas sukurtų akmenį tiesioginiai ir iš nebūties, iš ontologinės tuštumos? Ar tada jau akmuo virstų asmeniu, vienkartiniu, nepakartojamu, nelygstamu padaru? Ar tada tas akmuo galėtų kreiptis be tarpininkų į savo Kūrėją kaip į savo Tu — savo Tėvą ir Draugą, savo Kūrėją ir Viešpatį? Klausiame toliau: kas gi atsitiktų tada, jei Dievas, pvz., iš akmens sukurtų žmogų? Tada jau kūrimo iš nebūties nebūtų? (Ar būtų?). Ar toks žmogus būtų asmuo? Ar tada žmogus galėtų turėti tiesioginį sąlytį su Dievu? Ar tada žmogus galėtų mylėti Dievą? Ar tada akmuo kaip trečiasis pradas nesunaikintų Aš-Tu santykio tarp žmogaus ir Dievo? Gal tada to žmogaus religija virstų tik psichologiškai moraliniu nusistatymu? O gal žmogus ir palieka žmogumi, nesvarbu, kaip jis. bebūtų atsiradęs? Jei taip, tuomet jis ir bendraus su savo Kūrėju žmogaus lygyje, taigi asmens plotmėje. Juk veiksmas seka būseną. Jo žmogiškas buvimas, žmogiška esmė ir yra ontologiniu pagrindu ryšiui su Dievu.
Išvadinės pastabos
Suabejojom dr. A. Maceinos teigimu, kad evoliucijos Dievas "nėra ir negali būti religijos Dievu".34 Užtat dar sykį klausėme, ar iš tikrųjų evoliucijos, taigi ir Teilhard'o Dievas negali būti Krikščionybės Dievu? Klausta ir atsakymo ieškota kūrimo sampratos požiūriu, visų pirma išsiaiškinant keletą pagrindinių metodo klausimų.
1. Tvirtinome, kad nėra nei visuotinos, nei amžinos filosofijos. Gali būti tik amžina Tiesa ir jos ieškojimas. Kiekviena filosofija (ir tomistinė!) remiasi savomis prielaidomis ir jų įtakoje išdirbtomis kategorijomis. Užtat kiekviena filosofinė sistema gali būti teisingai suprasta ir analizuojama tik jos prielaidų šviesoje ir jos kategorijų pagalba.
2. Filosofija, bent pradiniam išeities taške, privalo pasiremti faktais, kitaip ji išvirs į gryną fantaziją. Aristotelinė - tomistinė sistema bazuojasi kasdieniais patirties faktais, gi evoliucinė filosofija — mokslų duomenimis. Mokslų tikrovė yra tapsmo, o ne būties tikrovė. Todėl ji gali būti interpretuojama ne substancijų, o proceso kategorijomis. Taigi ir proceso filosofija, evoliucijos interpretatorė, taip pat turėtų būti vertinama proceso (ne substancijų) šviesoje.
3. Nereikia maišyti Krikščionybės nė su viena filosofine sistema. Krikščionybė nėra nei tomizmas, nei egzistencializmas, nei teilhardizmas. Kas neskiria filosofinių sistemų nuo Krikščionybės ar Bažnyčios dogmų nuo filosofinių -teologinių teorijų, tas pradeda kalbėti krikščionybės vardu ten, kur to visai nereikia. Kas graikišką togą sumaišo su ją nešiojančiu asmeniu, tas pažindamas drabužį tariasi pažįstąs žmogų.
A. DARGIS Kompozicija (1961)
4. Pagaliau neprivalome užmiršti, kad kiekvienoj sistemoj (filosofinėj ar teologinėj) palieka neatsakytų klausimų ir neišspręstų dilemų. Jų pilna ir Teilhardo pasaulėžiūroje. Turime išmokti gyventi paradoksų, tariamų prieštaravimų akivaizdoje. Ne tik apreikštoji religija stovi prieš didžiąją Paslaptį, bet net ir mokslai neišvengia "gamtos paslapčių". "Nes mes žinome dalimis ir dalimis pranašaujame" (1 Kor. 12,9).
5. Šias sąlygas išpildę, ir Teilhard'o filosofijoje rasime Dievą - Kūrėją, žmogų ir jo santykį su dieviškuoju Tu. Gal nė viena filosofija savo pagrinduose taip neiškėlė žmogaus, kaip Teilhard'o. Jo žmogus tai ne ledinėj erdvėj paklydusi strėlė. Jo žmogus tai amžinosios Omegos link pasaulį vedantis smaigalys. Jo žmogus egzistuoja tik "kito" artumoje — žmonijos ir Dievo meilėje. Teilhard'as juk ir Kristų išleido iš aristotelinio narvo ir sugrąžino į šv. Povilo Jam nurodytą vietą — visatos centrą.
1. A. Maceina, Religija ir evoliucija (kritines pastabos Teilhard de Chardino pasaulėžiūrai), "Aidai" 1968 nr. 8, 345.
2. R. T. Francoeur, Perspectives in Evolution, Baltimore - Dublin: Helicon, 1965, 259.
3. H. A. Durfee, An Unresolved Conflict Between Realism and Existentialism, Proceedings of the Georgetown University Club, (1958-59), 10-11.
4. A. Maceina, ibid., 337.
5. E. R. Baltazar, Teilhard and Supernatural, Baltimore: Helicon, 1966, 119.
6. Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man, New York: Harper, 1959, 151. Šis veikalas bus žymimas toliau tik raidėmis PH.
7. A. Maceina, ibid., 344.
8. A. Maceina, ibid., 345.
9. Sutikus su tokia prielaida, argi nevertėtų mo-džiagą "garbinti"? Juk Omegos veikiamas iš jos išsirutuliojo žmogus. Ji yra ir būsimos tikrovės simbolis.
10. E. R. Baltazar, ibid., 126.
11. "Aidai" 1968 nr. 10, 450-452.
12. PH, 262.
A. DARGIS Kompozicija (aliejus, 1968)
13. PH, 230-31, 233.
14. A. Ligneul, Teilhard and Personalism, Glen Rock:
Paulist Press, 1968.
15. Teilhard'o filosofija pačiuose savo pagrinduose yra personalistinė. Visas evoliucijos procesas vyksta ir visatoje, ir žmogaus širdyje personalizacijos link. Tai pagrindine Teilhard'o tezė. Būties dinamika iš akto ir potencijos (Aristotelis) perkeliama į meilės dinamiką, t. y., vienos būties artumą su kita, vienos būties atvirumą kitai (PH, 264). Būti reiškia duoti, ne turėti (tai nepanaikina individualaus "aš" akto). "Mes" kategorija tampa tvirta baze socialinei filosofijai. Tiesa, kartais Teilhard skamba lyg Nietzschės antžmogis. Vargu ar kitaip ir gali būti. Juk jis aprašo evoliucijos pažangą. O ją veda mažiau nei 2 proc. Kiti tik dirvą paruošia. Elite glūdi ir Bažnyčios pažanga. Ji net savo elitą, šventuosius, garbina. Jei norima žinoti, ką Teil-hard'as kalba apie individo santykius su Dievu ir žmonija, reikia skaityti jo dvasines knygas, pvz., Le Milieu Divin. Kas atsitiks su tais bilijonais žmonių, kurie mirs ateities noosferoje nedalyvavę ? Tas pats, kas atsitiks ir su Naujosios Gvinėjos ar Afrikos laukiniais. Jų "sielos", atsiskyrę nuo žemės, susijungs meilėje su Omega (PH, 272). Jei kas daugiau žinot, kas tu tomis sielomis atsitiks, susimildami, pasakykit.
16. Pvz., žmogaus protas labai sunkiai nuryja absoliutinės pradžios (ex nihilo) sąvoką. Ne vienam min-tytojui ta "ontologinė tuštuma" nėra taip jau aiški.
17. Summa Theologica, I, q. 104, a. 1, ad 4.
18. P. Schoonenberg, Gods World In The Making, Pittsburgh: Duquesne U. Press, 1964. 28. Panašios nuomonės yra J. L. McKenzie, Herman Gunkel, C. Vollert ir kt.
19. R. Nogar, A. Philosophical Intrusion, The New Scholasticism (October, 1959), 435.
20. R. O. Johann, Ihe Logic of Evolution, Thought (Winter, 1961), 595-612.
21. "Aidai", 1968 nr. 9, 409.
22. N. Luyten, Philosophical Implication of Evolu-
tion, The New Scholasticism, XXV (1951), 302.
23. A. Maceina, ibid., 409.
24. Visos šios citatos imtos iš Henri De Lubac, The Religion of Teilhard de Chardin, Rome: Desclėe. 195-197.
25. R. North, Teilhard and the Creation of the Soul, Milwaukee: Bruce, 88-89.
26. C. Tresmontant, Teilhard de Chardin: His
Thought, Baltimore: Helicon, 1959.
27. R. Leys, Is Teilhard dangerous? Theology Digest (Spring, 1966), 35.
28. N. Corte, The Origins of Man, 20-th Century Encyclopedia of Catholicism, Vo. 29, 130-131.
29. Kitos hipotezės nebuvo suminėtos, nes jos da.r labiau problematiškos.
30. K. Rahner, Hominisation; The Evolutionary Origin of Man as a Theological Problem, New York: Herder, 98-100.
31. šie Teilhard'o žodžiai cituoti iš J. F. Donceel, Teilhard de Chardin and the Body Soul Relation, Thought (Vol. XL, 1965), 387.
32. Pierre Teilhard de Chardin, ibid., 387.
33. A. Maceina, ibid., 450.
34. A. Maceina, ibid., 337.
|
|
|
|
Vytautas Bieliauskas
Kazimieras
Jonas
Paulius
Antanas
Juozas
Leonardas
