MEILĖS FILOSOFAS MAX SCHELER (1874 - 1928) Spausdinti
Parašė JUOZAS L. NAVICKAS   
1. Kelios įvadinės pastabos
Užpraeitais metais (1974.VIII.22) beveik nepastebėta praėjo vokiečių filosofo Max Schelerio šimtmetinė gimimo sukaktis. Tai progai pažymėti nebuvo suorganizuotas nei įprastinis filosofų -fenomenologų kongresas, nei išleista jubiliejinė šio mąstytojo raštų laida. Buvo pasitenkinta tik kukliu, vos keturių straipsnių apimties, veikalu: Max - Shelęr (1874 - 1928) — Centennial Essays. Rinkinį suredagavo De Paul universiteto profesorius Manfred S. Frings, pasižymėjęs Schelerio veikalų į anglų kalbą vertimo darbe, o išleido Martinus Nijhoff leidykla Olandijoje.

Netenka, tur būt, labai stebėtis ir kartu priekaištauti, kad lietuviškoje spaudoje M. Schelerio sukaktis praėjo visiškoje tyloje. Lietuvių filosofų skaičius negausus, o ir šiame negausiame būryje turime tiktai kelis kiek giliau susipažinusius su įžymiuoju fenomenologu. Turiu mintyje mūsų doktorantus, kurie šio šimtmečio viduryje savo disertacijomis įsijungė į Schelerio minties tyrinėjimo ir aiškinimo darbą. Manau, kad šioje vietoje priderėtų suminėti dvi tokias disertacijas. 1948 Wūrzburgo universitete kun. dr. Andrius Baltinis sėkmingai apgynė disertaciją Die reale Existenz Gottes in der Religionsphilosophie Max Schelers, o 1957 Salzburgo universitete dr. Tomas Žiūraitis, O.P. pristatė savo disertaciją Das Wesen der menschlichen Personlichkeit.1 Labai galimas dalykas, kad yra ir daugiau lietuvių Schelerio fenomenologijos tyrinėtojų, bet tuo tarpu negalime jų identifikuoti.

Nors šis straipsnis skiriamas Schelerio meilės sampratos nušvietimui, manau, kad prie klausimo reiktų prieiti kiek galima nuosekliau ir vadovaujantis istorine perspektyva, paliečiant įžymesniuosius filosofus, ypač Platoną ir šv. Augustiną. Ne vienam skaitytojui gal būtų sunkoka orientuotis Schelerio galvosenoje, jeigu jo pagrindinės pozicijos išsyk būtų pristatytos. Todėl pirmiausia tenka pažiūrėti į meilės problemą ir bandymus ją spręsti istorinės raidos perspektyvoje.

2. Meilės filosofijos užuomazga
Niekas žmogaus nera taip žavėjęs, niekas nėra jam teikęs tokio įkvėpimo ir tikrai niekas nėra tokiu karščiu deginęs jo širdies, kaip meilė. Tačiau ypač meilės fenomenas patraukė dėmesį tų asmenų, kurie jautė kūrybinį polėkį ir užsidegimą suvokti meilės esmę, iškelti jos prasmę, grožį ir vertę, išreikšti jos galią ir paslaptingumą. Todėl visai suprantama, kodėl meilės išgyvenimas nuolat kurstė ir gimdė įvairiausio žanro literatūrą, poeziją, muzikos kūrinius, tapybos ir net skulptūros darbus. Per šimtmečius šių darbų meilės tema ir motyvu prisirinko ir susitelkė tokia gausa, kad šiandien ne be pagrindo galime kalbėti apie tikrą jų perteklių, ypač literatūros ir poezijos srityse.

Jeigu grožinė literatūra meilės tema pasižymi ištaiginga gausa ir stebina savo įvairumu, tai filosofinė literatūra ta pačia tema yra, galima sakyti, beveik skurdi. Atrodo visiškai neįtikėtina, kad filosofija, nuo seniausių laikų užsiangažavusi visos tikrovės ir jos pagrindinių apraiškų tyrinėjimui, būtų tiek mažai dėmesio skyrusi meilės klausimui. Iš didoko filosofų skaičiaus ilgoje šio mokslo istorijoje didesnio susidomėjimo meilės problema parodė tik keli vyrai: Platonas, šv. Augustinas, B. Pascalis ir M. Scheleris. Prie šio trumpo sąrašo, ilgokai pasvarstę ir gerokai padiskutavę, galėtume prijungti ir V. Solovjovo pavardę, nes jis, kad ir nedideliu savo veikalu apie meilės prasmę, labai originaliai sprendė šį klausimą. Pačiau į minėtą sąrašą tikrai nepatenka net patys žymiausieji mąstytojai, kaip Aristotelis, šv. Tomas Akvinietis, Descartes, Kantas, Fichte, Hėgelis ir Husserlis. Mat, šiems garsiems filosofams rūpėjo kitos problemos ir kitos žmogiškosios tikrovės sritys. Visa tai sakydamas, nesiūlau filosofijos istorijos padalyti į dvi pagrindines sroves, nes toks suskirstymas būtų bereikalingas dalyko supras tinimas. Vis dėlto reikia pastebėti, kad nuo pat antikinių laikų vakarietiška filosofija daugiau krypo racionalizmo linkme, pasinerdama į būties, pažinimo, logikos ir dorovės klausimus ir tuo pačiu aplenkdama meilės ir visą emocinę sritį.

Filosofijon meilės sąvoką įvedė kosmologas ir gydytojas Empedoklis iš Agrigento Sicilijoje (apie 484-424 pr. Kr.). Pažymėtina, kad meilės (filotes, filia) terminu jis suprato ne būdingai žmogišką patirtį ar aktą, bet kosminę jėgą, kuri, pagal jį, visus tikrovės elementus derina, jungia, vienija, kuria jų darną. Nors kartais Empedoklis meilę vaizduoja moteriškos lyties pavidalu ir net vadina Afroditės ir Džiaugsmo vardais,2 meilė jam nėra nei moteris, nei asmuo, nei deivė, nei dvasia, bet galinga fizinė jėga, kuri slypi, taip sakant išsiliejusi visuose daiktuose ir kūnuose. Betgi meilė nėra vienintelė tokia kosminė energija. Jos priešybė, neigėja ir nuožmi konkurentė yra neapykanta (neikos), kurios paskirtis meilės kūrybą griauti ir ardyti. Neapykanta — tai vienybės skaldytoją ir chaoso kūrėja. Žodžiu, visos teigiamos ir neigiamos tikrovės apraiškos yra šių dviejų nemarių kosminių galių padariniai.

Meilės sąvoką iš kosminės plotmės į žmogiškąją grąžino Prodikas iš Julidos, Keoso salos, Sokrato ir sofisto Protagoro amžininkas. Tai buvo kruopštus, kone pedantiškas, žodžių prasmės nagri-nėtojas, mėginęs surasti geresnį aptarimą ir meilės sąvokai. Jam itin rūpėjo išskirti panašius ir giminingus tenninus ir juos efektyviai panaudoti iškalbos moksle. Nežiūrint šitokio Prodiko užsimojimo, jo įnašas į meilės filosofiją tėra labai nedidelės vertės, nes veik visa jo teorija susitelkia vienoje trumpoje epigramoje: 1 'Padvigubintas jausmas yra meilė, padvigubinta meilė — beprotybė". Galimas dalykas, kad retorikoje ši epigrama gali patraukliai nuskambėti. Taip pat galimas dalykas, kad ji gali sukelti susidomėjimą ir net smalsumą. Tačiau pamatuotai minėtąją meilės aptartį reikia laikyti daugiau paprastu gudravimu, negu tikra išmintimi. Tad Prodikas meilės filosofijoje minėtinas ne dėl jo įžvalgių minčių, bet dėl meilės problemos kėlimo išimtinai antropologinėje srityje. Jis buvo pirmasis, kuris meilėje matė dinamišką ir grynai žmogišką fenomeną ir tolinosi nuo kosmologinių, mitologinių ir teogoninių aiškinimų.

3. Platono meilės samprata
Filosofijoje nedera kalbėti nei apie joje daromą pažangą, nei apie jos nuolatinį tobulėjimą laike, Tačiau visai prasminga kalbėti apie sąmonės įgimtą pasišovimą skverbtis gilyn, apie jos nuolatinį veržimąsi pirmyn vis naujais keliais ir pagaliau apie pačios savimonės nepramatytus posūkius. Vienas iš tokių perversmų filosofijoje atėjo su Sokratu ir Platonu, kurie, jausdamiesi apvilti pirmųjų mąstytojų kosmologijomis ir atitrauktomis spekuliacijomis apie pradinius regimojo pasaulio elementus, filosofavimo centre pastatė žmogaus problemą ir ryžosi tiesos ieškoti trim naujais būdais: taikliu klausimų statymu, nuodugniu dalyko apsvarstymu ir priešingų pažiūrų dialoginėmis grumtynėmis.

Šios naujos filosofijos rėmuose ir meilės problemai atsivėrė naujos perspektyvos. Sekdamas Sokratą ir prie jo minčių prijungdamas savo paties svarstymus, Platonas su meilės klausimu bandė rungtis visoje eilėje savo garsiųjų dialogų, nors specialiai ir su ypatingu užsidegimu tiktai trijuose. Tai, kiek sulietuvinus jų pavadinimus, Lysis, Puota - Simposiumas ir Fedras.

Negalėdami šiame straipsny Platono meilės sampratos nuodugniau analizuoti, turime tenkintis tik trumpu paaiškinimu pagrindinių jo pažiūrų. Pažymėtina, kad Platono meilės filosofijoje tėra tiktai kelios pozicijos, kurias jis teigia ir kurių laikosi su galutiniu apsisprendimu. Aplamai kalbant, jam yra būdinga vengti galutinių atsakymų ir prieiti absoliučiai galutinių išvadų. Atrodo, kad Platonui pirmiausia rūpėjo iškelti meilės proble-matiškumą, sudėtingumą ir sudaryti sąlygas naujam persvarstymui.

Pirmasis dalykas, kuris Platono meilės filosofijoje aiškiai krinta akin, tai mėginimas meilę surūšiuoti į tris pagrindines formas. Pati žemiausioji ir paprasčiausioj! meilės rūšis yra vyro ir moters erotinė meilė, formuojanti santuoką ir kurianti šeimą. Šios meilės prasmė ir tikslas glūdi vaikų gimdyme. Pagal Platoną, santuokinė meilė nepritinka nei poetams, nei filosofams, nei valstybininkams, nes vaikų gimdymas yra grynai biologinis reikalas, kuris ne pareikalauja nei ypatingo talento, nei "protinio vaisingumo''. Tiesa, vaikų lavinimas, auklėjimas ir ugdymas peržengia biologinę sritį, tačiau šie nauji uždaviniai yra daugiau valstybės reikalas.

Patyrę gyvenimo džiaugsmą ir lytinį, malonumą, santuokos partneriai savo nemirtingumo gali ieškoti bei tikėtis tik savo vaikuose. Paaiškinta, ką tai turėtų reikšti. Meilė Platonui yra kūrybinė galia, gimdanti kūniško ir dvasinio grožio formas ir tokiu būdu laiduojanti nemirtingumą. Puotoje (206e) skaitome: "Ką nors pagimdyti reiškia būti amžinu ir nemirtingu, kiek tai įmanoma mirtingajam". Kadangi vyras ir žmona jokių dvasinių dalykų nesukuria ir nepagimdo, jų nemirtingumas tėra tik biologinis tęstinumas. Gimdymas yra vyro ir moters susijungimo padarinys. Žinoma, tai yra kažkas nuostabaus, nes pradėjimu ir gimdymu "mirtingoj būtybėj pasireiškia nemirtingumo pradas".

Skirtingos formos, bet aukštesnės vertės yra vyro meilė vyrui. Ši meilė, kaip ir pirmoji, remiasi lytiniu potraukiu, nors su šia trauka ir lytiniu santykiavimu ji neprivalo baigtis. Negalime nutylėti, kad Platonas homoseksualų ne tik kad nekaltino, neniekino, bet net nekėlė jiems jokios dorovinės atsakomybės. Aišku, jis gerai suprato, kaip tai matyti iš jo dialogų, kad homoseksualinis gyvenimas yra ir nenatūralus, ir nevaisingas, bet kaip tik užtat tokį gyvenimo būdą jis laikė nei geru, nei blogu — nei girtinu, nei peiktinu. Tačiau reikia pastebėti, kad tas pats Platonas neaukštino nė vyro ar moters erotinės meilės. Tiktai savo Įstatymų aštuntoje knygoje (836b-842a) jis kiek griežčiau laikosi homoseksualų atžvilgiu, pavadindamas jų praktikuojamą lytinį santykiavimą nenatūraliu ir nevedančiu į jokią dorybę. Ten pat jis kiek simpatiškiau ir teigiamiau atsiliepia ir apie santuoką. Kadangi neužbaigtas Įstatymų dialogas yra paskutinis Platono veikalas, reikia manyti, kad pastarasis pasisakymas yra kartu ir pats paskutinis — nors gal ir ne galutinis — jo sprendimas homoseksualų ir lyčių klausimu.

Trečioji meilės rūšis — tai visiems gerai pažįstamoji "platoniška meilė", kuri tačiau labai retai teisingai suprantama bei aiškinama. Negatyviai išsireiškiant, ši meilė nėra nei "šventa" draugystė, nei dviejų asmenų dvasinis santykis. Platono meilė taip pat nėra tik "skaistus" jausmas kitam asmeniui, bet greičiau nepaprasta proto kelionė į aukščiausiąjį grožį. Užtat patirti ir išgyventi platoniškąją meilę nėra lengvas dalykas, nes ji pasiekiama tik palaipsniui ir įdedant daug proto ir valios pastangų. Šią kelionę į grožio idėją reikia pradėti nuo paprasčiausių grožio pavidalų, nuolat ieškant aukštesnio ir tobulesnio grožio. Mylėti — tai "lyg laiptais kilti nuo vieno gražaus kūno prie dviejų, o nuo dviejų — prie visų".3 Toliau reikia kilti į "gražų gyvenimo būdą" ir ieškoti dar gilesnio pažinimo. Pagaliau nuo pasiekto pažinimo reikia kopti į aną pažinimą, kuris yra aukščiausiojo grožio pažinimas, nes tik šiame pažinime galima suvokti ir pilnai suprasti, kas tai yra grožis.

Platono meilės teorija liktų atitraukta ir labai formali tezė, jeigu ji būtų neįjungta į jo metafizikos rėmus. Galime visai nesvyruodami sakyti, kad minėtoji metafizika, arba būties filosofija, srūva iš Platono neatšaukiamo įsitikinimo, jog pasaulis, kuriame gyvename ir kurį betarpiškai pažįstame, nėra nei vienintelė, nei pati esminė realybė. Visas pasaulis ir visi jo daiktai kinta, vystosi ir neturi jokio pastovumo bei būtinumo. Pasaulis egzistuoja, bet šioji egzistencija reiškiasi be tikro būtinumo ir nelygstamumo. Taip pat turime pripažinti, kad pasaulyje nesutinkame jokio tikrai tobulo dalyko, jokios amžinos būtybės, jokios nelygstamos perfekcijos. Tačiau labai aiškiai suvokiame tobulo trikampio idėją ar amžinai pastovius skaičių santykius, kaip lygiai vaizdžiai suprantame tobulo gėrio ir grožio prasmę. Taigi protas primygtinai teigia, kad yra ir tobulasis bei tikrasis pasaulis, kurį sudaro amžinos ir nekintančios Idėjos, egzistuojančios nepriklausomai nuo sąmonės ir žemiškųjų daiktų. Ne šie daiktai apsprendžia Idėjas, bet Idėjos apsprendžia daiktus, nes pastarieji egzistuoja, tik dalyvaudami anose absoliučiose Idėjose. Užtat visi pasaulio daiktai tėra tik tobulųjų Idėjų atspindžiai, kopijos, šešėliai.

Pati aukščiausioji Idėja ir kartu visos tikrovės viršūnė yra Gėrio Idėja. Toks Platono teigimas reiškia, kad pati tobuliausia būtybė yra ne Dievas, ne asmuo ir ne dvasia, bet kokybinės esmės dalykas — gėris. Visai greta Gėrio Idėjos "spindi" ir Grožio Idėja — galutinis meilės objektas. Ši Grožio Idėja, kaip ir visos kitos Idėjos, nėra tik žmogaus sukurtas idealas, tik vaizduotės pagamintas vaidinys, bet tikriausias ir realiausias kokybinės prigimties objektas. Tai tikrasis ir galutinis meilės idealas ir tikslas. Užtat meilė ir yra žmogaus proto ir valios odisėja į Grožio Idėją. Kitaip tariant, meilė yra lyg vienas tiesus ir nenutrūkstantis kelias į pačią Grožio realybę, į kurią, kaip išsireiškia Platono išmintingoji Diotima, "galima ir vienam eiti ar būti kito vedamam".4 Diotimos paaiškinimas atidengia ir paryškina Platono meilės teorijos pagrindinį bruožą: tikroje meilėje mylimas ne kitas asmuo, bet tobulasis grožis. Tokioje meilėje kitas asmuo yra neesminis dalykas, nes ne jis mylimas. Tikrosios meilės yra vertas tik antgamtinis grožis. Aišku, tokia teorija pelno beasmenio spiritualizmo ir savotiško idealizmo vardą.

4. Šv. Augustino "Ordo amoris"
Filosofijos istorijoje šv. Augustino mintis yra drąsus ir ryžtingas posūkis į krikščioniškąją pasaulėžiūrą, o taip pat naujas žvilgis į filosofijos praktiškąją vertę. Šio tikrai nepaprasto asmens supratimu, nėra jokios prasmės filosofuoti ir ieškoti išminties tik dėl teorinių sumetimų, kaip lygiai nėra jokio prasmingo reikalo ieškoti pažinimo tik dėl pažinimo. Pagal šv. Augustiną, filosofijos uždavinys — būti racionaliu kelrodžiu į išganymą ir amžinąjį gyvenimą. Pabrėžkime, filosofavimas neturi jokio kito tikslo, kaip vesti žmogų į tikrąją palaimą (ut beatus sit). Taigi šv. Augustino philosophia — išmintis turi pragmatišką ir egzistencinę paskirtį, nes jai reikia padėti surast žmogui kelią į amžinąją laimę.

Šv. Augustinas, kuris pirmasis panaudojo introspekcijos metodą, žmogaus prigimtyje randa daugybę įvairiausių troškimų, instinktų, norų, siekių, polinkių, įgeidžių, impulsų, aistrų, emocijų. Visą šį dinamiškų traukų kolektyvą jis vadina meilės vardu. Kadangi suminėtos tendencijos ir emocijos yra žmogui įgimtos, jos visos vadintinos natūraliomis, nors vienos jų reiškiasi sąmoningu, o kitos nesąmoningu būdu. Tačiau yra tikrai neįmanoma jų visų pilnai ir tobulai patenkinti. Be to, labai dažnai atsitinka, kad skirtingi geismai susikerta ir sukelia žmoguje aštrų konfliktą. Todėl yra painu ir dviprasmiška kalbėti apie tai, kas žmogui tikrai natūralu, kas atitinka jo prigimtį. Viena prasme natūraliu dalyku laikytina visa tai, kas įvyksta ar išnyra patirtyje. Visai kita prasme natūraliu laikytinas laisvas apsisprendimas rinktis ar nesirinkti pasireiškusį geismą ar aspiraciją. Šia prasme yra visai natūralu atsispirti ir nepasiduoti visiems tiems norams, kuriuos vadiname natūraliais pirmąja prasme.

Kaip pastebėjome, aistros ir emocijos gali susikryžiuoti ir susikirsti, bet toks jų konfliktas dar neteikia joms jokio dorovinio charakterio. Ir pati meilė, kaip geismų ir norų visuma, moraline prasme yra nei girtina, nei peiktina. Tačiau žmogus, būdamas laisvas ir protingas kūrinys, privalo daryti vertybinius spręsmus savo įgimtų ir natūralių geismų atžvilgiu ir rinktis vieną ar kitą. Čia šv. Augustinui rūpi pabrėžti, kad dorovinis nuopelnas ir dorovinė kaltė ateina tik su laisvu apsisprendimu, sąmoningu pasirinkimu. Taip sakydamas, šv. Augustinas teigia, kad asmens centras glūdi jo valioje. Kitaip išsireiškiant, žmogus kaip asmuo reiškiasi per valios galią.

Šv. Augustinas yra, tur būt, vienintelis mąstytojas, linkęs apie meilę kalbėti daugiskaitoje. Vienos rūšies meilės save pateisina ir įteisina, nes tokiose meilėse žmogus atsigręžia į tikras ir aukštesnio laipsnio vertybes. Tačiau esama ir tokių meilių, kurios "neturėtų būti mylimos" ir realizuojamos, nes jos ardo objektyvią tvarką ir iškreipia vertybių hierarchiją. Šv. Augustinas savo veikale apie krikščioniškąją doktriną taip rašo: "Ir pati meilė turi būti tvarkingai mylima, kad tai, kas nusipelno meilės, būtų tikrai mylima, nes tik tokiu būdu įgyjama dorybė vesti gerą gyvenimą".6

Taigi dorybė, kuri moderniam žmogui yra jau nebesuprantamas žodis, išauga iš teisingos ir tvarkingos meilės. Tik tas asmuo gyvena dorai, gerai :r žmogiškai, kuris vertina dalykus pagal jų tikrąją vertę. Toks asmuo yra išugdęs tvarkingą meilę — ordo amoris, nes jo meilė trykšta tvarkingai ir harmoningai. Tiktai tvarkinga meilė yra dorybė, nes tai tiesus ir neiškreiptas vertybinis atsakymas tikrovei. Čia kaip tik ir paaiškėja, kodėl kartą įsisąmoninta "ordo amoris" neleidžia mylėti tai, kas meilės nenusipelno ar neužsitarnauja, ir skatina mylėti tai, kas meilės tikrai verta.

Šv. Augustino įsitikinimu, tikroji meilė vi-jomet seka teisingos tvarkos principą, kuris švyti pačiuose daiktuose. Kitaip sakant, meilės tvarką apsprendžia pati tikrovė ir pačios vertybės. Tačiau reikia pripažinti, kad tikrovę suprasti žmogui yra beveik neįmanomas uždavinys, nes, būdama ribota, apspręsta ir baigtinės prigimties būtybė, jis turėtų pasitenkinti pojūčiais ir vaidiniais, o apie sąvokas ir spręsmus negalėtų būti jokios kalbos, nes pastarieji suponuoja nekintančius principus, kurių žmogaus protas pagaminti negali.

Tikrovei suprasti reikalinga ypatinga "šviesa", be kurios ji liktų nepraregima ir "neišskaitoma". Pats žmogus savo galiomis nepajėgia tikrovės išskaityti (int eile gere), nes jo galios, įskaitant ir protą, yra reliatyvios, baigtinės ir kintančios. Šio savo ribotumo žmogus negali nei nugalėti, nei iš jo išsivaduoti. Vis dėlto į tikrovės pažinimą jam vartai nėra aklinai užverti. Pagal šv. Augustiną, žmogui tikrovę apšviečia jo dvasioje slypinčios amžinosios teisos — rationes aeternae. Aišku, šioms nekintančioms tiesoms žmogus turi būti atviras, atidus ir, taip sakant, palankus. Atvirumą ir palankumą laiduoja tiktai tikėjimas, kuris pažinimo ne tik kad nežlugdo ir netemdo, bet skatina, ugdo ir, kas svarbiausia, jį garantuoja. Tiesa šv. Augustinui yra ne žemiška ir ne paprasta gamtinė apraiška, bet dieviškos prigimties dalykas. Tiesa ir pažinimas, kaip ir pats žmogus, ateina iš Dievo. Kurdamas žmogų, Dievas į jo protą įdiegė pažinimo ir sprendimo normas, kurios įgalina jį suvokti gėrio, grožio, teisingumo ir pačios tiesos sąvokas ir jų šviesoje daryti loginius ir vertybinius spręsmus (aestimat). Kurdamas žmogų, Dievas taip pat jį apdovanojo dinamiškomis aspiracijomis ir visą jo prigimtį pasuko "dievop". Meilėje kaip tik ir pasireiškia visa asmens dinamika, neramybė ir nuolatinis ilgesys. Per meilę, kurią kiekvienas asmuo privalo tvarkingai (ordinate) išugdyti, Dievas žmogų kviečia ir šaukia pas save. "Mano meilė yra lyg tas svoris, kuris mane neša visur ten, kur tiktai esu jo sviedžiamas".7 Žinoma, yra labai lengva būti "netvarkingai sviedžiamam". Yia lengva savo neramybėje pasimesti ir susimaišyti. Paties šv. Augustino jaunystė, kaip jis pats su širdgėla prisipažįsta, yra ryškiausias netvarkingos meilės pavyzdys.

Mėginant šv. Augustino meilės doktriną suglausti keliose skiltyse, ją teko gerokai suprastinti. Be to, apie daugelį svarbių idėjų ir problemų nebuvo net užsiminta. Buvo bandyta pateikti tiktai ordo amoris sąvokos užuominą. Į šią sąvoką teko atkreipti didesnį dėmesį ir dėl to, kad jos įtaka beveik apčiuopiamai jaučiama visoje Max Schelerio fenomenologijoj.

5. Max Schelerio filosofijos pagrindai
Scheleris į filosofavimo veiklą įsijungė staigiai ir audringai. Jie atėjo su reto kūrybingumo dvasia, genialiu talentu ir daugybe naujų idėjų.
Schelerį skaitant, susidarai įspūdį, kad jo plunksna nespėjo vytis jo kūrybinių polėkių. Iš tikrųjų, šio mąstytojo raštuose jaučiama skuba, dinamika ir noras atskleisti vis naujus horizontus. Jis primena žmogų, kuris turi tiek daug pasakyti, bet jaučia, kad jo laikas labai ribotas. Vienu žodžiu, tai buvo ugningas, originalus ir didelių filosofinių užmojų vyras. . .

Pagal Schelerį, filosofija savo veiklos sfera laiko tą "niekieno žemę", kurios nesisavina nei griežtieji mokslai, nei "išganymo žinojimas" — Erlosungstvissen. Nuo mokslo ir religijos filosofija skiriasi dviem požiūriais. Ji turi skirtingą tyrinėjimo objektą ir savitą pažinimo aktą. Kadangi šis klausimas itin svarbus, bet vienu sakiniu nepaaiškinamas, tenka prie jo kiek ilgėliau sustoti.

Pradėkime su pažinimo problema. Schelerio įsitikinimu, pažinimas yra subjekto sugebėjimas save peržengti, atpažinti objektą ir jame susitelkti. Kitaip sakant, pažįstantysis turi galią iš savęs išnirti ir persikelti į kitą, kurį jis vadina pažįstamuoju. Aišku, šis "persikėlimas" į kitą nėra nei fizinis, nei psichologinis, nei loginis. Pažinti reiškia turėti su objektu ontinį (būties) ryšį, kuris subjektui leidžia duotame dalyke dalyvauti ir jame savotiškai būti. Kadangi skirtingi objektai iškyla iš skirtingų būties sluoksnių ir kiekvienas savotiškai angažuoja žmogaus sąmonę, kyla reikalas atpažinti ne tik skirtingas būties sritis, bet taip pat ir skirtingus ontinius santykius, t. y. skirtingas pažinimo formas.

Viena tokia pažinimo forma randama moksliniame darbe, kurio uždavinys yra atskleisti gamtos faktus ir dėsnius. Šis atskleidimas vykdomas keturiais pagrindiniais aktais: stebėjimu, prielaida (hipoteze), indukcija ir dedukcija. Mokslo žmogus siekia gamtą suprasti ir ją apvaldyti. Su gamtos apvaldymo tikslu yra susietas ir uždavinys ją perkeisti ir panaudoti praktiškiems gyvenimo tikslams. Visus atskirus mokslus, techniką ir tas disciplinas, kurios padeda žmogui apvaldyti gamtą ir ją kontroliuoti, Scheleris vadina dviem sinoni-miniais vardais — Leistungstvissen und Herr-schaftstvissen.

Visiškai kitos rūšies yra religinis pažinimais, kuris kyla iš išganymo rūpesčio ir tarnauja atpirkimo tikslui. Šis pažinimas yra betarpiškai nukreiptas į Absoliutą. Žodį "nukreiptas" vartoju sąmoningai, nes Scheleriui Dievas nėra joks objektas ar daiktas, kurį protas galėtų tyrinėti ar logiškai analizuoti. Todėl ir netenka stebėtis, jeigu Scheleris religinį pažinimą laiko asmenišku apsisprendimu ir pastanga ieškoti visos būties galutinio pagrindo ir egzistencijos šaltinio. Turime tiktai pastebėti, kad religinis pažinimas neturi jokio noro ir jokios ambicijos žmogų išmokslinti, padaryti jį šviesesniu ar išmintingesnių. Ne, šio pažinimo tikslas — vienintelis tikslas — yra žmogaus išganymas.

Į išganymo pažinimą galima pažvelgti ir iš vertybių perspektyvos. Jeigu moksluose ir technikoje vyrauja naudos, pragmatinės vertybės, tai išganymo pažinimas vadovaujasi išimtinai šventybės vertybėmis (Werte des Heiligen).
Kaip teko anksčiau pastebėti, Schelerio filosofija sau vietą rezervuoja tarp mokslo ir religijos. Betgi tai nereiškia, kad ji iš mokslų išauga ir paruošia dirvą religiniam pažinimui. Filosofija savo dalyku laiko akivaizdžių esmių tyrinėjimą, kur ir glūdi jos savotiškumas, savarankiškumas ir autentiškumas. Kitaip tariant, filosofija domisi ypatingos reikšmės ir prasmės dalykais, atsisakydama liesti visus atsitiktinius, substancinius ir "realius" objektus ar apraiškas. Šis atsisakymas liesti egzistuojančių daiktų sritį nėra tik šiaip sau išsigalvotas kaprizas ar puikybė, bet sąmoningas nusistatymas, ir reikalavimas, kurį randame įaustą pačiame fenomenologijos metode. Pastarąjį metodą su nepaprastu stropumu vystė Schelerio amžininkas Edmundas Husserlis, užsimojęs nukreipti sąmonę nuo jos natūralaus ir įgimto nusistatymo nekritiškai priimti konkretų pasaulį ir jame pasilikti. Vis dėlto Scheleris tą patį metodą vystė ir formulavo pagal savo supratimą ir pagal naujai suvoktos vertybių filosofijos reikalavimus. Jam husserlinis metodas atrodė esąs atitrauktas ir grynai loginis nusigręžimas nuo objektų pasaulio. Bet jeigu Husserliui rūpėjo išgryninti subjektą ir pasiekti transcendentinį požiūrį, tai Scheleris stengėsi per vadinamąjį dvasios skrydį (Aufschtvung) pakilti virš daiktų pasaulio į idealių esmių sritį.

Fenomenologiškai nagrinėti esmes reiškia jas "gryninti", stengiantis jas atsieti nuo įvairiarūšių aplinkybių ir atsitiktinybių. Vienas toks neesminis dalykas yra visas konkrečių objektų pasaulis, egzistuojąs laike ir erdvėje. Kadangi egzistencija niekados esmių neapsprendžia, visi tie objektai, kurie turi bet kokį ryšį su egzistencija, privalo būti "įterpti į skliaustelius". Toks įterpimas į skliaustelius reiškia, kad fenomenologas apie aktualiai esančius daiktus bei jų tarpusavio santykius jokių sprendimų nedaro.

Šią pažiūrą kiek geriau paaiškina ir nušviečia paties Schelerio nuolatos pabrėžiamas skirtumas tarp "ens reale" ir "ens intentionale", "Ens reale" terminu pažymimas kiekvienas aktualiai egzistuojąs objektas — Dasein, kurio buvimas patiriamas pasipriešinimo pajutimu. Reali būtis (ens reale) yra kiekvienas daiktas, kuris vienu ar kitu būdu subjektui parodo rezistenciją. Taigi, pagal Schele-rį, realus objektas yra tik pasipriešinantis - rezistencinis daiktas, — tai ir viskas. Iš čia seka, kad reali būtis, išskyrus pasipriešinimą, daugiau nieko nepasako ir daugiau nieko neatskleidžia. Kiekvienas pasipriešinantis daiktas neparodo jokios kitos savybės ar žymės. Visa tai reiškia, kad pasipriešinimas nėra protu įžvelgiamas. Bet kaip tik dėl to netenka realių objektų laikyti pažinimo objektais, nes juose sąmonė negali nieko suvokti. Tačiau nebūtų prieštaringa sakyti, jog patirtąjį daiktų pasipriešinimą galima svarstyti, apmąstyti ir net jam rasti atitinkamą terminą, nes tai tik patvirtintų, kad pasipriešinanti būtis visuomet patiriama dar prieš protinių aktų įsikišimą. Galime tvirtinti, kad Dasein pažįstame, bet tuoj pat turime pridurti, jog toks pažinimas nėra protu pasiektas, o tik pojūčiais patirta daiktų rezistencija. Šiuo pajutimu realiosios būties pažinimas ir baigiasi, nes protas nepajėgia anos pradinės patirties nei nušviesti, nei intuicijos aktu perregėti.
Visai kitam būties sluoksniui ir tuo pačiu kitai pažinimo kategorijai priklauso "ens inten-tionale". Pastaroji atsiveria išimtinai fenomenologinės įžvalgos akte, kur būtis regima jau ne kaip Dasein, bet Sosein. Įžvalgos, arba intuicijos, aktuose suvoktų esmių turiniai nėra abstrakcijos keliu išvesti iš daiktų pasaulio. Toks suvokimas yra pačios esminės būties kaip tokios pažinimas.
Nors pakartotinai sakome, kad esmių pažinimas yra visiškai nepriklausomas nuo daiktų pasaulio,

Constantin Brancuse Pasibučiavimas

tačiau toks teigimas gali atrodyti tik nepagrįstas tvirtinimas. Norėdami Schelerio tezę tvirčiau ir akivaizdžiau pagrįsti, turime prisiminti vieną paprastą ir visiems žinomą dalyką. Romanuose, legendose, pasakose ir aplamai beletristiniuose veikaluose lengvai atpažįstame hipokritišką veiksmą ir niekšybę, išdidų nusistatymą ir neapykantos aktą, pasiaukojimo dvasią ir savimeilę, tikrą meilę ir paprastą geismą. Taigi net vaizduotės sukurtuose kūriniuose nesunkiai suvokiame vertybes ir nevertybes, atpažįstame kilnius asmenis ir niekingus žmones. Trumpai tariant, žmogus turi galią suprasti idealią tikrovę, vertybes ir meilės esmę net tuose veikaluose, kurie aktualiosios tikrovės neatspindi ir nevaizduoja. Tad ir paaiškėja, kodėl fenomenologas savo dėmesį nukreipia į reikšmingas esmes, o Dasein tikrovę palieka skliausteliuose.

Dar kitas dalykas, kurį fenomenologija privalo "palikti ramybėje", yra grynai mokslinio darbo metodika ir jos principai. Fenomenologui nereikia empiriškai tirti atskirus faktus ir ieškoti tarp jų ryšių. Jam taip pat nereikia remtis bandymais, tyrimais ir tiksliais skaičiavimais. Pagaliau jis lengvai apsieina ir be verifikacijos veiksmo. Esmių pažinimas įvyksta pirmiau ir anksčiau, negu žinojimas, kuris yra atremtas į patirtį. Esmių pažinimas yra apriorinis, vadinas, jis nepriklauso nuo patirties. Betgi šiuo požiūriu filosofinis pažinimas yra labai panašus į tą pažinimą, kurį teikia matematikos mokslas, nes abi disciplinos remiasi pačiame prote įaustais principais.

Dėstant Schelerio pažinimo teoriją, reikėjo pabrėžti, kad pažinimas yra ontinis santykis, turįs savo šaknis subjekto galioje save peržengti, surasti objektą ir jame sutelkti dėmesį. Tačiau liko neatsakytas vienas svarbus klausimas, kurį galime vadinti Kanto klausimu, būtent: kokios sąlygos apsprendžia pažinimo galimybę? Pamėginkime šį klausimą suskaldyti į tris problemas. Jeigu pažinimas reikalauja, kad subjektas save peržengtų, reikia nustatyti, kas iš tikrųjų šį peržengimą laiduoja. Antra, jeigu pažinimas reikalauja, kad subjektas savo dėmesį telktų objekte, reikia ir vėl nustatyti, kas šį dėmesį kelia ir kursto. Trečia, jeigu pažinimas reikalauja, kad subjektas ieškotų ontinio ryšio su objektu, tenka dar kartą klausti, kokia yra šio ryšio ieškojimo galutinė versmė ir priežastis? Nors pažinimo galimybės problema atrodo esanti sudėtinga ir kelbi, Schelerio atsakymas yra trumpas, paprastas, net stebinantis — meilė.

Schelerio įsitikinimu, meilė yra ne tik pažinimo sąlyga, bet ir jos pamatas. Subjektas gali iš savęs išnirti ir išsiveržti tik todėl, kad jis yra mylinti būtybė — ens amans* Tos pačios meilės skatinamas jis telkia dėmesį objekte ir nori jame dalyvauti ir kartu su juo būti. Taigi, meilė yra ontinio santykio šaltinis ir laiduotoja. Tą pačią mintį būtų galima išreikšti ir kiek kitaip. Meilė yra žmogaus atvirybė tikrovei. Tai reiškia, kad meilė nėra tiktai asmens atvirybė kitam asmeniui, bet ir aplamai visai realybei ir visoms jos vertybėms. Ji atveria žmogaus protą bei valią ir jį išveda iš netikrovės, vienatvės ir netiesos. Meilė ir atsidavimas (Liebe und Hingabe) yra dvi neatskiriamos jėgos, kurios žmogų laisvina ir jį pakreipia vertybių link. Dar daugiau, meilė yra lyg ta galinga srovė, kuri žmogų neša į naujas ir vis aukštesnes, svarbesnes, tobulesnes vertybes.

Meilė nėra nei jausmas, nei sentimentas, bet subjekto, žmogaus, asmens aktas. Tačiau būtų ne visai tikslu šiuos tris terminus (subjektas, žmogus, asmuo) laikyti tos pačios prasmės žodžiais. Yra didelis nesusipratimas matyti subjekte subjektą, o žmoguje žmogų, bet nematyti juose asmens. Asmuo yra Schelerio pagrindinė sąvoka, metanti pluoštą šviesos į jo meilės filosofiją. Todėl beveik būtina žvilgtelti į meilės problemą iš asmens sąvokos perspektyvos.

6. Asmuo ir meilė
Scheleris asmens sąvoką išdėsto savo stambiausiame veikale Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Asmens sąvokos nušvietimui jis skiria beveik pusę minėto veikalo. Atrodo, kad pirmasis jo uždavinys yra nurodyti, kas asmuo nėra, kam ši sąvoka nepriskirtina. Toks priėjimas prie problemos sutampa su fenomenologiniu esmės gryninimo darbu. Tačiau medžiagos gausa, polemika su Kantu ir kitais mąstytojais ir nauja terminija "asmens idėjos" nušvietimą padaro sunkiu ir sudėtingu uždaviniu. Todėl pamėginkime stabtelti tik prie svarbesniųjų sąvokos punktų.

Visų pirma, asmuo nėra nei daiktas, nei objektas, nei substancija, nors ir pripažintume ją esančią apdovanota įvairiomis galiomis bei jėgomis. Asmuo taip pat nėra Descartes'o Cogito ir Kanto Ich denke. Pagaliau, asmuo nėra nei grynai racionalus subjektas, nei tik save teigiantis Ego. "Person ist vielmehr die unmittelbar mit-erlebte Einheit des Erlebens — nicht ein nur gedachtes Ding hinter und ausser dem unmittelbar Erlaubten".9 Šioje asmens aptartyje Scheleris pabrėžia vienybės sąvoką, patirties terminą jis naudoja dalyvio ir daiktavardžio formose. Tad asmuo jam yra betarpiškai ir kartu patirta bei išgyventa patirties vienybė. Todėl asmens netenka laikyti tik apmąstytu daiktu, esančiu už ir šalia to, kas betarpiškai patiriama. Neginčytina, kad Schelerio asmens aptartis yra ir nauja, ir originali. Betgi ji tėra tik asmens sampratos užuomina ir santrauka.
Nors jau sakėme, kad Scheleris ypač akcentuoja vienybės terminą, tačiau vien tokio teigimo nepakanka. Vienybės sąvoką reikia paryškinti, susiejant ją su akto sąvoka. Mat, Scheleriui asmens vienybė reiškia aktų vienybę. Asmuo yra įvairių aktų šaltinis ir jų suvienytojas. Būdamas skirtingų aktų vykdytojas, asmuo yra ir jų galutinė "priežastis" ir "pamatas". Taip pat svarbu pastebėti, kad asmuo ne tik aktus vykdo, bet ir juose da-auja, būna. Asmuo ir jo aktai yra ontologiškai ungti ir sulydyti. Sakyti, kad asmuo yra savo aktų vienybė, reiškia teigti, kad jis yra nepadarą būtybė, kuri visuose savo aktuose būna visa o pilnuma, visa savo konkretybe. Tačiau su kiekvienu nauju aktu asmuo nuolat save papildo, praturtina ir naujai save realizuoja. Asmens vienybė eina pirma skirtingų aktų vykdymo, ir todėl r aktai asmens niekada nesuskaldo ir nepadalija. Netenka asmens laikyti vien tik vykdomųjų aktų išeities tašku, kaip lygiai netenka jo laikyti kdomųjų ar įvykdytų aktų visuma ar tinklu, nuo yra intencionalinius aktus vykdanti būtybė, lis egzistuoja kaip asmuo, tik rinkdamasis ir adydamas visus savo sąmoningus aktus. Scheleris ič dėmesį skiria šiems aktams: atsiminti, įsi-zduoti, tikėtis, jausti, spręsti, mylėti ir duoti pirmenybę (Vorziehen).

Meilės aktas nėra tik vienas iš daugelio. Tai pagrindinis, esminis ir pats svarbiausias aktas. Meilės aktui, pagal Schelerį, priklauso nelygstama pirmenybė, nes sprendimo, apsisprendimo, savimonės ir mąstymo aktai yra vėlesni aktai. Nė vienas iš minėtų aktų meilės neapsprendžia ir nepagimdo. Visa tai reiškia, kad meilė yra autonomiškas ir savarankiškas aktas.

Taip pat labai svarbu meilės nesumaišyti su iausmais ir emocijomis. Savaime suprantama, jausmai, emocijos ir kitos patirtys dažnai meilės aktą palydi, tačiau visi šie išgyvenimai pačios meilės nepagimdo. Schelerio tvirtinimu, ne jausmai ir ne emocijos sukelia meilę, bet pati meilė yra daugelio tokių jausmų šaltinis ir priežastis. Pa-yzdžiui, laimės ir kančios, džiaugsmo ir pavydo išgyvenimai.
Meilė yra atsakymas vertybėms, dalykams, kurie svarbūs savyje. Betgi šis atsakymas niekados nesiremia vertybiniais spręsmais. Pastarieji priklauso proto sferai, kai tuo tarpu meilė visiškai nepaiso proto veiklos. Proto sprendimai vertybių atžvilgiu asmens nesuvilioja ir jo į meilę nenuveda. Širdis negirdi proto balso. Čia kaip tik ir pa-aiški, kodėl mylintysis savo meilės kitam asmeniui nesugeba racionaliai paaiškinti ir motyvuoti. Be abejo, Scheleris buvo skaitęs Pascalį ir gerai įsidėmėjo jo pagrindinį teigimą, kad širdis turi savo pačios logiką ir motyvus.

Vis dėlto meilė yra sąmoningas aktas, kuriuo asmuo save kreipia į kitus asmenis ir vertybes. Tai pats save apsprendžiantis aktas, atseit, meilė nepriklauso nei nuo proto, nei nuo valios, nei nuo kurios kitos galios. Meilę apsprendžia ne daiktų ar asmenų įvertinimas protu, bet pačios meilės sugebėjimas vertybes atidengti ir suvokti.

Taigi meilės aktas implikuoja vertybių pažinimą. Šis pažinimas įvyksta jau minėtame vertybei pirmenybės davimo akte (Vorziehen). Vertybei pirmenybės davimo aktą reikia laikyti vienu iš painiausių ir subtiliausių dalykų Schelerio fenomenologijoj. Visų pirma, pastarąjį aktą neturime sumaišyti su rinkimosi aktu, kuris remiasi gėrybių ar vertybių palyginimu ir implikuoja du skirtingus veiksmus. Kada duodame vertybei pirmenybę ir ją aukščiau vertiname, mes tos vertybės nesiren-kame, bet ją pažįstame kaip svarbią ir vertingą. Svarbiausia, tame pačiame akte atpažįstame ir duotos vertybės laipsnį bei jos rangą. Šios vertybės laipsnis kaip tik ir paaiškina, kodėl pažintai vertybei asmuo teikia pirmenybę ir ją aukščiau vertina.

Kas dar labiau reikalą sukomplikuoja, tai paties Schelerio mėginimas išskirti du pirmenybės davimo aktus — empirinį ir apriorinį. Empirinis pirmenybės davimo aktas liečia išimtinai gėrybes ir naudingus objektus, kai tuo tarpu apriorinis aktas liečia tik vertybes ir yra vykdomas nepriklausomai nuo patirties. Šio akto pagrindinė gairė yra intuicijos akivaizdumas (evidencija). Aprioriniam aktui talkina dvi pagrindinės normos, kurias šioje vietoje galime tiktai išvardinti ir trumpai aptarti. Pirma, vertybės laipsnį visuomet apsprendžia jos reliatyvumo kiekybė. Kuo mažiau vertybė reliatyvi, tuo aukštesnis jos vertės rangas. Kitaip sakant, vertybės laipsnis kyla, mažėjant jos reliatyvumui bei priklausomybei. Antra, pačios aukščiausios vertybės esminis bruožas yra jos absoliuti svarba. Vadinas, aukščiausioje vertybėje nėra nė ženklo jokio reliatyvumo.

Nors šios dvi apriorinės taisyklės skamba tautologiškai, Scheleris mano, kad jos asmeniui teikia gryną evidencija. Kiekvieno asmens dvasia yra apdovanota sugebėjimu suvokti patirtų vertybių reliatyvumo kiekį. Asmuo tiesiog jaučia ir emocinėj vertybės patirtyje įžvelgia reliatyvumo kiekį ir tuo būdu tiesiog apčiuopia jos rangą ir svarbą. Tokios tiesioginės patirties ir emocinio pažinimo negali pakeisti jokie proto svarstymai, sprendimai, palyginimai, sugretinimai ir silogizmai.
Schelerio emocinė sritis turi savo pačios logiką, savo struktūrą, savo taisykles ir savo pažinimą, kuris, kaip matėme, reiškiasi jausminiu išgyvenimu. Meilė yra visos šios srities pagrindas, nes tik ji vertybes pajunta, atidengia ir jas įvertina. Meilei taip pat būdinga siekti vis aukštesnių vertybių ir tokiu būdu atverti vis naujus ver-Lybių horizontus. Atrodo, kad čia turime reikalą su savotiška meilės kūrybine galia. Tačiau tokią interpretaciją nelengva pateisinti ir priimti. Meile, kaip jau buvo pastebėta, yra atvirybė vertybėms: ji vertybes suranda, atidengia, priima ir joms atitinkamai atsako. Meilė vertybių nekuria ir negamina, bet greičiau joms leidžia pasireikšti ir veikti. Naujos ir aukštesnės vertybės srūva iš kiekvieno meilės objekto. Betgi šis tvirtinimas privalo būti gerai suprastas. Kiekvienas meilės aktas vertybei tuo pačiu žadina bei motyvuoja meilę dar aukštesnėms vertybėms. Todėl išeina, kad meilė yra ne aukštesnių vertybių kūrėja, bet jų iškvietėja ir įvertintoja.
Meilė, kaip naujų ir kaskart aukštesnių vertybių ieškotoja, kvieslė ir įvertintoja, neturi jokių kliūčių ir priešų, išskyrus vieną, kurį Scheleris nurodo prancūzišku terminu — ressentiment. Nors šis terminas skamba gan paslaptingai, tačiau jo prasmė sutinkama net kasdienybėje ir visai paprastuose dalykuose. Pvz., ressentiment sąvoka remiasi visiems gerai žinoma lapės ir rūgščiųjų vynuogių pasakėčia. Lapė, žiūrėdama į išsirpusias vynuoges, bet, negalėdama jų pasiekti, sugalvojo iš padėties taip išsisukti. Girdi, neverta tų vynuogių jau taip labai geisti, nes jos vis vien yra neprinokę ir rūgščios. Dažnai Šios pasakėčios lapę palaikome tik gudria savęs apgaudinėtoją, nenorėdami pripažinti, kad čia kaip tik atsispindi paties žmogaus silpnybė nelemtai ir radikaliai nuvernti vertybes. Tikras vertybes paversti nevertybė-mis ir meilės nusipelnančius dalykus padaryti neapykantos objektais yra dramatiška žmogaus gyvenimo apraiška. Turime pripažinti, kad žmogus turi palinkimą pervertinti visas tas vertybes, kurių jis siekia ir kurias jis jaučia galįs įgyvendinti. Taip pat tas pats žmogus siekia nuvertinti visas tas vertybes, kurių jis negali pasiekti ar įsigyti.

Ressentiment yra savotiška vertybių iliuzija ir apgaulė. Betgi ji labai taikliai paaiškina staigius ir netikėtus posūkius ir lūžius atskirų žmonių gyvenime. Resentimento aktas paaiškina, kodėl individas, kitų pripažintas tik grafomanu, tikrų rašytojų kūrybinį darbą laiko tik svaičiojimu. Ta pati apgaulė vertybių srityje taip pat pasako, kodėl žmogus, neužsitarnavęs pagyrimo ir įvertinimo savo visuomeninėje veikloje, visus įžymesnius veikėjus vadina karjeristais ir garbėtroškomis. Net ir krikščionis neišvengia resentimento pavojų ir spąstų. Krikščionio, ypač į kunigus einančio jauno kataliko, laisvas išsižadėjimas visų žemiškų gėrybių, malonumus ir laisvės dėl dėl tarnybos aukštesnėms vertybėms yra tikras išsižadėjimas tik tuo atveju, jei išsižadėti dalykai nebūna paversti nevertybėmis. Ko nors svarbaus išsižadėti, o paskui išsižadėtą vertybę laikyti nevertybe yra būdingas resentimento aktas.

Neretai šis aktas yra reakcinio pobūdžio ir pasireiškia tik todėl, kad žmogus turi silpną prigimtį ir jam sunku ryžtis kitam atleisti. Todėl resentimento jausmas dažniau iškyla tuose asmenyse, kurie praeityje buvo įžeisti, užgauti, pažeminti, pajuokti ir atstumti. Silpnoje asmenybėje visi šie pergyvenimai šaukiasi keršto ir atsiskaitymo.

Resentimento aktas yra tarsi maištininkas vertybių srityje ir lyg meilės tvarkos ardytojas. Šis jausmas kursto neapykantą ir "nuvainikuoja" anksčiau pajaustas vertybes. Visa tai reiškia, kad meilė nėra visagalė, bet greičiau beginklė prieš įsibrovusį resentimento jausmą. Schelerio įsitikinimu, tiktai atsisakant keršyti, tiktai nuolankiai priimant praeities nuoskaudas ir tiktai neleidžiant šioms neigiamoms patirtims iš naujo pasireikšti bei su-aktualėti, yra įmanoma meilės aktui ir toliau liudyti asmens dvasios autentiškumą.

Centrine šio straipsnio tema pasirinkome Schelerio meilės kaip asmens akto sampratą. Žinoma, tai nėra vienintelė meilės rūšis, nes žmoguje rendame dar ir kitus du sluoksnius: psichinį ir organiškąjį. Jeigu dvasinė meilė yra asmens aktas, tai psichinė meilė lieka susieta su žmogaus psichiniu centru — Ego, kai tuo tarpu vitalinės meilės versmė glūdi žmogaus organiškoje sąran-toje. Tačiau plačiau paaiškinti šias naujas meilės formas šį kartą nesiryžtame.

-----------
1. Informacija iš Lietuvių Enciklopedijos.
2. Plg. nuotrupas - fragmentus 16 ir 17. Hermanu Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin: Weidmann, 1922. Philip Wheelright, The Presocratics, New York: The Odyssey Press, 1966.
3. Puota, 211b.
4. Ten pat.
5. De civitate Dei, XIX, 1.3.
6. De doctrina christiana, I, 27.28.
7. Confessiones, XIII, 9.10.
8. Ši frazė randama Schelerio Schriften aus dem Nachlass, Bern: Francke Verlag, 1957, p. 356.
9. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wert-ethik, Bern: Francke Verlag, 1954, p. 382.