ASMUO IR ISTORIJA Spausdinti
Parašė ANTANAS MACEINA   
Žmogaus istoriškumo prasmė ir vertė
Dėkodamas už suteiktą man garbę savu įnašu pradiėti dešimtąjį Lietuvių Katalikų Mokslo Akademijos suvažiavimą, giliai apgailestauju, kad tai galiu padaryti, ne pasirodydamas Jums sava išvaizda, o tik prabildamas į Jus savu žodžiu. Mano kelionių laikas, deja, yra jau pasibaigęs, ir man belieka tik rašto ar garso ryšys. Tačiau jei tikėsime, kad "stilius yra žmogus", tai sava paskaita būsiu atkeliavęs pas Jus ir ašen pats. Priimkite tad šį mano žodį kaip mano paties pabuvojimą tarp Jūsų — bent trumpą valandėlę, nors
savoi dvasia ir Širdimi esu su Jumis visados.

Manoji paskaita yra skiriama panagrinėti santykiams tarp asmens ir istorijos, t. y. pasiklausti, kokia prasme žmogus kaip vienkartinis Aš gali turėti istoriją ir ją iš tikro turi. Iš sykio atrodo, kad tai labai atsaji tema, vargu ar liečianti mūsų gyvenimą, todėl labiau tinkanti filosofijos sekcijai, negu visų mokslo atstovų posėdžiui. Ir vis iėlto šis įspūdis yra apgaulus. Giliau pažvelgus, aiškėja, kad formulė 'asmuo ir istorija' gana tiksliai nusako tiek apskritai dvasinę mūsų meto nuotaiką, tiek skirtinai mūsų pačių kaip tremtinių būklę. Todėl ir pasirinktasis klausimas įgyja ir žmogiškosios, ir tautinės reikšmės, pralauždamas vienos katros plotmės rėmus ir virsdamas visuotiniu mūsų rūpesčiu. Šį tad rūpestį ir mėginsime dabar bent trumpai pasklaidyti.
------
Paskaita, skaityta Lietuvių Katalikų Mokslo Akademijos suvažiavime Detroite 1976 lapkričio 25 pirmajame pilnaties posėdy.
-----
1.
Yra visiškai tikra, kad istorinė žmogaus sąmonė šiandien yra nepaprastai paaštrėjusi: dabarties žmogus pergyvena ir suvokia save visų pirrna kaip istorinę būtybę. Prie daugybės vardų, teiktų žmogui laiko eigoje — ens rationale, ens orationale, ens sociale, ens adorans — šliejasi mūsų dienomis dar vienas vardas, būtent: ens historicum. Žmogus esąs istorinė būtybė tokia pat prasme, kokia jis yra protinga, kalbanti, visuomeninė ir Dievą garbinanti būtybė. Tai reiškia: istorija yra vidinis jo apsprendimas arba, naujoviškai kalbant, 'egzisten-cialija'. Žmogus ne turi istoriją, bet jis yra istorija. Istorija, kalbant N. Berdiajevo žodžiais, esanti ne fenomenas, vadinasi, apraiška, o "noumenalinė tikrovė" arba tai, kas sudaro "pačios būties esmę" ir kas žmogų su šia esme tiek suriša, jog be istorijos ar šalia istorijos negalima jo nei svarstyti, nei suprasti. "Žmogus buvoja istorijoje, ir istorija vyksta žmoguje",1 šitaip Berdiajevas nusako mūsų ieškomą santykį. Būdinga kad ši samprata yra išdėstyta Berdiajevo knygoje "Istorijos prasmė" net keletą metų anksčiau (1923), negu eg-zistencialiai - ontologinė žmogaus istoriškumo sklaida M. Heideggerio knygoje "Būtis ir laikas" (1926). Tai prasmingas Rytų ir Vakarų mąstymo sutapimas, kurio vidurkyje stovi žmogaus laikinybė. Tai "stebėjimas žmogaus dramos laiko tėkmėje", kaip šią problematiką apibrėžia pastarųjų dienų mąstytojas C. Mūnsteris, kviesdamas "iš naujo permąstyti žmogaus santykį su laiku".2 Žmogaus istoriškumas kaip jo būsena pasaulyje iš tikro yra šiandien visų lūpose, nors jo prasmė tebelieka vis dar gana tamsi.

Istorinės sąmonės paaštrėjimo priežastį Berdia-jevas randa pačios istorijos lūžiuose. Istorijos filosofija kaip gneseologinė istorinės sąmonės lytis kylanti kaip tik lūžių metu: pranašas Danielius Izraelyje, Augustinas senovėje, Joachimas da Fiore viduramžiais, Giambattista Vico ir Joseph de Maistre naujaisiais laikais, Osvvaldas Spengleris ir pats Berdiajevas mūsajame amžiuje — visi jie yra mąstę istorinių krizių bei katastrofų akivaizdoje, ir visos jų teorijos yra susijusios su istorijos posūkiais, dažnai skaudžiais ir grėsmingais. Istorijos filosofija kyla ne iš nuostabos ir ne iš abejonės, bet iš kančios — asmeninės ir tautinės. Nūn, Berdiajevo įsitikinimu, "visas pasaulis žygiuoja į katastrofinį savo išsivystymo tarpsnį; mes gyvename didžiulio istorijos lūžio metą; istorinio išsivystymo greitis yra iš esmės pakitęs, ir šis greitis nesileidžia kitaip pavadinamas kaip tik katastrofa" (t. p. 17-18). Visa tai įtaigauja mūsų sąmonę, ir "žmogaus protas imasi persvarstyti istorijos filosofijos pagrindus bei iš naujo perstatyti pačią istorijos filosofiją" (p. 18). Nes istoriniai lūžiai niekad nėra atjungti nuo asmeninio žmogaus būvio: jie visados ištinka jį grėsmės pavidalu; jie išstumia jį iš įprastinės gyvenimo eigos ir tuo jį pajausdina, kad jis nėra istorijos taip jau saugiai globojamas, kaip buvo tikėjęsis. Tai ir skatina žmogų susimąstyti. Istorijos filosofija yra žmogiškojo likimo apmąstymas; likimo ne amžinybėje, o šioje apčiuopiamoje mūsų laiko tėkmėje. Ir juo istoriniai lūžiai yra gilesni, juo istorinė sąmonė darosi aštresnė. Svarstyti tad asmens ir istorijos santykį reiškia klausti mūsų būvio prasmės ir likimo.

Tačiau formulė asmuo ir istorija nusako sykiu ir mūsų pačių būklę, kadangi ir ši būklė yra susikūrusi kaip mūsų istorijos lūžio pasekmė. Ir ji yra palietusi bei ištikusi mus kaip asmenis, todėl prašosi būti apmąstoma mūsų pačių likimo dėlei. Juk kuo gi yra būdinga dabartinė mūsų padėtis tremtyje? Ne kuo kitu, kaip klausimu: kas mes esame? Tai mūsų tapatybės arba vadinamojo 'identiteto' klausimas. Jis kyla visiems — vis tiek ar būtum senosios ar jaunosios kartos. Kiekvienas, palikęs savo šalį, neišvengiamai klausia: kas gi aš dabar esu? Atsakyti į šį klausimą galima labai įvairiai. Bet pats jo buvimas ir degimas mūsų sieloje paverčia jį mūsų padėties vidurkiu, aplinkui kurį telkiasi mūsų pažiūros ir mūsų veiksmai. Mūsoji būklė svetur yra mūsosios tapatybės išraiška.

Vis dėlto stipriai klystume, jei šią mūsų ieškomą tapatybę norėtume suprasti metafiziškai. Mes klausiame, kas esame, anaiptol ne tam, kad patirtume, ar esame tapatūs patys sau. Asmens tapatybė sau pačiam yra savaime aiškus dalykas, niekad nerandamas, kadangi niekad neprarandamas. Kiek žmogus yra Aš, tiek jis visados yra tas pat — nuo gimimo ligi mirties, o pagal tikėjimą ir po mirties. Kinta mano prigimtis iš vidaus, kinta mano aplinka iš viršaus, bet aš pats kaip šis vienkartinis asmuo, kaip Jonas, Petras ar Povilas, visados lieku tas pat Aš, kuris žino, kad tai jis yra visų savo kaitų subjektas, šiose kaitose nedingstąs ir kitu nevirstas. Būtų tad nesusipratimas ieškoti savos tapatybės kaip santykio su savimi pačiu. Niekad šio santykio neprarasdamas, žmogus negali jo nei ieškoti, nei rasti.

O vis dėlto mes šiandien savos tapatybės tiesiog aistringai ieškome. Ypač mūsų jaunimui ji yra pasidariusi aktuali, nes jis, augdamas bei bręsdamas, pirmiausia ir klausia, kas esąs. Tačiau ką tai reiškia? Ko gi mes iš tikro ieškome, klausdami, kas esame svetur? Ar šis ieškojimas yra tik tuščias metafizinis klydinėjimas? Pasiskaičius spaudoje mūsų jaunimo atoliepių, atsakyti į tai yra gana lengva: mes ieškome ne metafizinio santykio su savimi pačiais, bet mūsų santykio su istorija. Mūsų klausimas, kas esame svetur, yra iš esmės klausimas, kuri istorija dabar yra 'mano istorija . Kitaip sakant, mes ieškomės istorinės tapatybės, kurią tariamės esą praradę. Kol žmogus gyvena savoje šalyje, tol istorinė jo tapatybė yra jam taip lygiai akivaizdi, kaip ir metafizinė tapatybė: Lietuvoje aš esu lietuvis istoriškai, kaip kad pasaulyje esu žmogus metafiziškai. Tačiau atsidūrus svetur, istorinė tapatybė susvyruoja — pirmoje eilėje tiems, kuriems 'svetur' virsta 'tėvyne'. Nes istorinė būtybė žmogus yra ne abstrakčiai, o visiškai konkrečiai: jo istorija yra jo tėvynės istorija. Aš negaliu turėti savos asmeninės istorijos, kuri nebūtų išraiška mano tėvynės istorijos. G. Marcelis yra prasmingai pastebėjęs, kad jei žmogus mėgina kurti bei pasakoti asmeninę savo istoriją, jis subanalina patį save; subanalina todėl, kad mėgina išsakyti tai, kas neišsakoma, būtent: asmenį, tąjį individuum ineffabile. "Mano gyvenimas, sako Marcelis, niekad nėra buvęs toks, kokį aš pasakoju, kaip kad tikroji kelionė nėra tokia, apie kurią kalbu, grįžęs namo".3 Žmogus turi istoriją tiek, kiek jis yra suaugęs su erdve ir laiku, kuriuose buvoja. Jeigu tad, iškeliavęs svetur, padarau šį 'svetur' savo 'tėvyne', tai šiojo 'svetur' istorija, atrodo, ir turinti būti "mano istorija".

Bet kaip tik čia ir prasideda įtampa tarp asmens ir istorijos. Buvodamas tėvynėje, žmogus yra su ja suaugęs todėl, kad yra iš jos išaugęs — ligi neatmenamų laikų. Tarp jo asmens ir jo istorijos nėra plyšio; istorinė jo tapatybė yra jam savaime suprantama. Atsidūręs gi svetur, žmogus žino, kad jis į čia yra atkilęs, bet ne iš čia yra kilęs, net jeigu ir būtų čia gimęs. Nes biologinis gimimas dar anaiptol nėra istorinis žmogaus kilimas. Svetur žmogus visados buvoja naujakurio būdu. Jis yra čion atėjęs iš šalies, o ne išaugęs iš vidaus; čia nėra jo šaknų, o tik tuščia erdvė ir tuščias laikas, kuriame jis dar tik turi įsišaknyti. Tačiau kokiu gi būdu svetimos erdvės ir svetimo laiko istorija galėtų būti dirva šioms šaknims leisti? Kaip galėčiau vadinti sava tokią istoriją, kurioje nesu dalyvavęs jokia prasme: nei kaip asmuo, nei kaip šeimos palikuonis, nei kaip tautos augintinis? Kokiu būdu esu 'istorinė būtybė', buvodamas svetur? Štai klausimai, kurie įaštrina ir net įskaudina istorinę mūsų sąmonę; mūsų jau ne kaip žmonių apskritai, gyvenančių dvidešimtajame šimtmetyje, bet kaip lietuvių, attidūrusių išskirtinėje tremties būklėje. Todėl formulė 'asmuo ir istorija' klausia ne tik žmogaus istoriškumo, bet ir lietuvio istoriškumo. Šio klausimo įžvalgos užtat anaiptol neatitrūksta nuo mūsų gyvenimo. Priešingai, jos šį gyvenimą skleidžia ir istorinę mūsų taptybę kelia aikštėn.

2
Pats pirmasis klausimas, kuris kyla šios sklaidos eigoje, skamba: kokiu būdu laikas virsta istorija? Nes laikas ir istorija nėra tas pat. Gamta — jos daiktai ir jos įvykiai — turi laiką, bet jie neturi istorijos. Tik perkelta prasme galėtume kalbėti, sakysime, apie žemės ar skruzdės 'istoriją'. Antra vertus, žmogus, kaip matysime, kiek vėliau, gali būti ir be istorijos, bet jis niekad negali būti be laiko. Laikas yra visuotinis matmuo, kuriame buvoja kiekviena būtybė. Tačiau jis virsta istorija, tik įgijęs tam tikrą savybę: istorija yra ypatingas laikas. Užtat ir klausiame: kas sudaroi ypatingumą?

Kalbant apie laiką, reikia visados turėti galvoje šv. Augustino žodžius, parašytus XI-joje jo "Išpažinimų" knygoje, toje ligi šiol nepralenktoje laiko metafizikoje: "Kas yra laikas? Kol niekas manęs neklausia, žinau; bet jei norėčiau klausiančiajam išaiškinti, nežinau — quid ergo est tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare vellim, nescio" (XI, 14). Tai reiškia: subjektyviai laikas yra patiriamas ir pergyvenamas; tačiau objektyviai jis nesiduoda nusakomas. Kodėl? Ar tai tik mūsų pačių negalia? O gal ši negalia atskleidžia laiko pobūdį? Yra labai prasminga, kad ir M. Heideggeris, apmąstydamas laiką kaip 'esantį' anksčiau, negu kas nors subjektyvaus ar objektyvaus, irgi klausia: "Ar laikas iš viso turi būtį?".4 Į šį klausimą Augustinas atsako neigiamai: laikas būties neturi. "Tik todėl sakome tiesą, kad laikas yra, kadangi jis stengiasi nebūti — non vere dicamus tempus esse, nisi quia tendit ad non esse" (Conf. XI, 14). Nes jei laikas būtų, vadinasi, nepraeitų, tai jis, pasak Augustino, būtų "nebe laikas, o amžinybė" (t. p.).

Laikas yra tik tada laikas, kai praeina. Užtat laiko esmė yra laikinumas: praeiti, dingti, išnykti — tendere ad non esse. Kitaip tariant, laiko esmė yra grynai neigiama; tai reiškia: laikas esmės iš viso neturi, todėl ir negali būti nusakomas. Neigiamybę galima pergyventi subjektyviai, tačiau jos negalima ištarti objektyviai, kadangi joje nėra ko ištarti. Laikas savyje yra tuščias; jis sudyla mūsų svarstymuose, nepalikdamas nieko, ką galėtume kitam išaiškinti. N. Berdiajevas vadina laiką tiesiog šmėkla, nes, norėdami sugauti jį kaip tikrovę, besireiškiančią trimis matmenimis — praeitimi, dabartimi ir ateitimi — nesugauname jo nė vieno matmens rėmuose: laikas ''dingsta nebūties tamsybėse".5

Čia tad ir atsiskleidžia skirtumas tarp laiko ir istorijos. Nes jeigu laikas ir istorija būtų tapatūs, tai neturėtume jokios .istorijos, o tik nuolatinį viso ko slinkimą praeitin ir visišką dingimą nebūtyje. Istorijai suprasti laiko laikinumo nepakanka. Gal todėl M. Heideggeris ir laiko vulgariu "istorijos apibūdinimą laiko pagalba" ? Juk istorija anaiptol nėra laiko slinktis nebūtin, Į tai nurodė jau Ir Augustinas, kalbėdamas apie išganymo istoriją, kurią jis vadina "ąuietem ex tempo revadinasi, rimtimi, išėjusia užu laiko (Conf. XIII, 37), taigi nebenešama nebūtin, o pasiliekančia amžinai. Be abejo, visu svoriu tai tinka tik išganymo istorijai, kadangi jos vadovas yra Kristus, buvojąs nebe laike, o amžinybėje, todėl savo žygio skleidimąsi kreipiąs į save patį ir tuo gelbstįs jį iš slinkties į nebūtį. Tam tikru betgi būdu tai tinka ir kiekvienai istorijai, nes istorija yra galima, tik laiką susiejus su žmogumi. Tuo tarpu žmogus niekad nesusitaiko su laiko dingimu. Žmogus tino, kad jis praeina, tačiau jis nenori praeiti ir stengiasi nepraeiti. Laikas veikia prieš žmogų, užtat ir žmogus veikia prieš laiką. C. Mūnsteris teisingai apibūdina žmogaus santykį su laiku kaip "kovą prieš laiką".7 Žmogus neigia pačią laiko esmę, būtent jo laikinumą arba jo slinktį nebūtin.

Šį tad laikinumo neigimą arba šią žmogaus kovą prieš laiką kaip dingimą nebūtyje mes ir vadiname istorija. Laikas yra būdingas tuo, kad praeina; istorija yra būdinga tuo, kad pasilieka. Žmogaus kova prieš laiką esmėje yra kova už praeinamybės pasilikimą arba už praeities dabar-tinybę. Todėl praeitis yra pagrindinė istorijos kategorija, nes kaip tik ją žmogus ir nori pasilaikyti, kovodamas prieš laiką. Istoriška yra ne tai, kas dar bus, ir ne tai, kas yra čia pat, bet tai, kas yra praėję, sykiu betgi ir išgelbėta iš dingimo nebūtyje. Teisingai užtat pastebi M. Heideggeris, kad "istorijos sampratoje praeičiai tenka pabrėžtinas vaidmuo — eine betonte Funktion":8 ji turi pirmenybę prieš kitus du laiko matmenis — dabartį ir ateitį — todėl, kad praeitis neša dabartį ir grindžia ateitį.

Svarstydamas muziejuje sudėtus dalykus, buvojančius čia pat dabar prieš mūsų akis, Heideggeris klausia: "Kokia teise vadiname šiuos dalykus istoriniais, jeigu jie nėra praėję?"9 Mūsų atsakymas: kaip tik todėl juos ir vadiname istoriniais, kadangi jie nėra praėję. Kas yra praėję laiko slinkties nebūtin prasme, tas nėra istorinis. Karste sudūlėjęs žmogaus kūnas, sudaužyta ir smiltimis virtusi statula, sudegę bibliotekos rankraščiai nėra istoriniai. Jie yra dingę. Jų praeitis yra absoliuti: ji nebebuvoja ir todėl nebepriklauso istorijai. Istorinė yra praeitis tik tada, kai ji buvoja kaip praėjusi, vadinasi, kai ji yra praeitis ir dabartis kartu. Praeitis įtaigauja dabartį ir šia savo įtaiga yra dabartinė. Be praeities dabartis virstų iš tikro grynai formalia akimirka be turinio. Tik praeitis padaro, kad dabartis pergali akimirkos matmenį ir tampa 'ilga dabartimi,, vadinasi, tolydine, o ne sutrūkusia į laiko trupinėlius ir byrančia pro mūsų būvį tarsi smėlis pro pirštus. "Mano dabartis, sako G. Marcelis, siunčia mane į mano praeitį, ir mano praeitis prašosi mano dabarties".10 Ir tik šioje praeities - dabarties dialektikoje kuriasi mūsų istorija.
Tas pats tinka ir ateičiai. Ir ji būtų tik tuščias laiko sravėjimas artyn, laukiamas siaubingu rūpesčiu dėl tamsių savo galimybių, jei mes jau iš anksto jos nepripildytume mūsų užmojų turiniu. Savais tikslais, savais planais, savais lūkesčiais bei viltimis mes užbėgame ateičiai už akių, at-keldami ją į dabartį anksčiau, negu ji atvyksta kaip laiko matmuo. Kiek praeitį sulaikome, kad nepraeitų, tiek ateitį paskubiname, kad ateitų. Dabartis yra praeities ir ateities susitikimas, kurio erdvė yra patsai mūsų būvis: mes buvojame iš praeities į ateitį. Užtat ir negalime kurti ateities taip, tarsi neturėtume praeities. Norėdami žinoti, kur einame, turime žinoti, iš kur ateiname. Ispanų filosofas ir sociologas J. Ortega y Gasset teigia, kad "žmogui nėra jokios kitos galimybės susivokti ateityje, kaip tik nagrinėjant praeitį, kurios veidas vienaprasmis, nusistovėjęs ir nekintamas . . . Praeitis yra vienintelis sandėlis, kuriame galime rasti padargų ateičiai apipavidalinti . . . Mes atsimename praeitį, kadangi laukiame ateities".11 Tai ir esanti "istorijos kilmė": žmogus atsideda istorijai todėl, kad buvoja atskubančios ateities akivaizdoje, kurios jis apvaldyti negali ir kuri jį todėl baugina savo nežinomybe. Tada jis patiria, kad praeitis yra vienintelė, kurią jis turi kaip savą; ją vienintelę jis gali užčiuopti; ji yra, sako Ortega žodiškai, "laivelis, kuriuo žmogus keliauja į neramią ateitį".12

Šisai praeities ir ateities sudabartinimas sujungia visus laiko matmenis į vienį ir padaro, kad laikas tampa ne nesugaunama šmėkla, o patirtine tikrove arba istorija. Istorija yra sąryšingas laikas. Tai laikas, kuriame praeitis nėra dingusi ir ateitis nėra tik lūkestis. Istorija susigrąžina praeitį ir pasilaiko; ji anticipuoja ateitį žmogaus siekiais. Tuo yra nugalimas laiko laikinumas arba jo praeinamybė, ir tuo istorinis laikas darosi metafizinio laiko priešingybė.

3
Tačiau kaip tai yra įmanoma? Kokiu būdu žmogus įsijungia į aną laiko matmenų vienybę, gelbėdamasis, kad nesudiltų laiko sravėjime? Kitaip sakant, kokia galia žmogus išvengia laiko laikinumo ir įžengia istorijon kaip savon saugyk-lon? Nes buvoti istorijoje iš tikro reiškia buvoti saugiai. Tiesa, turime pripažinti, kad ir istorinis saugumas yra tik reliatyvus: mirtis ištinka net ir pačią istoriją. Betgi antra vertus, turime taip pat pripažinti, kad istorija sureliatyvina mirtį: niekas istorijoje nemiršta visiškai. Žinomi Horacijaus žodžiai "non omnis moriar, multaąue pars mei vi-tabit Libitinam — nevisas mirsiu, geresnioji mano dalis išvengs laidotuvių deivės" (Carmina III, 30) poetiškai nusako asmens mirties reliatyvumą istorijoje. Kaip praeitis apskritai nedingsta, o yra istorijos atsikviečiama į dabartį, taip nedingsta nė asmuo. Tačiau kokiu būdu?

Nereikia beveik nė aiškinti, kad esminė laiko priešininkė, o tuo pačiu ir žmogaus gynėja nuo praeinamybės yra atmintis. Atmintis yra tai, kas pergali laiko slinktį nebūtin ir kas praeitį atkelia dabartin. Todėl teisingai N. Berdiajevas vadina atmintį "istorijos pagrindu".13 Atmintis prikelia visa, ką laikas buvo prapuldęs, kas buvo nuo mūsų nutolę ir tapę mums svetima — visa tai atminties galia atgyja, priartėja ir pasidaro sava.

Alexander Calder (miręs 1976.XI.11) Skulptūra Lincolno Centre New Yorke

Atmintis, sako Berdiajevas, yra amžinas ontologinis principas, dedas pagrindą kiekvienai istorijai" (t. p.). Metafiziškai laikas yra nebeatsukamas; jo slinktis yra vienakryptė. Egzistencialiai tačiau atmintis grąžina į dabartį visa, kas buvo praėję, ir visa tai dabartyje išlaiko. Šv. Augustinas, apmąstęs atmintį taip lygiai giliai kaip ir laiką, vadina ją "galinga ir begaline ertme — penetrale implum et infinitum", kurios niekas negali išsemti (Conf. X, 8). Šitoje tad ertmėje ir gyvena praeitis kaip pagrindinė istorijos kategorija.

Tačiau atmintis istorijos grindėjos prasme nėra individualinė atmintis psichologiškai. Istoriškai atsiminti yra visai kas kita, negu psichologiškai atsiminti. Psichologiškai atsiminti galime tik tai, ka patys esame patyrę. Tačiau praeities — anų tolimų šimtmečių — mes nesame patyrę jokiu būdu. Visas istorijos plotas yra likęs anapus individualinės mūsų patirties. Tai reiškia; praeitis prisikelia ir buvoja ne individualinėje mano atmintyje; aš kaip Aš, kaip šis konkretus asmuo, nesu istorijos nešėjas. Aš esu istorinis tik todėl, kad buvoju bendruomenėje. Istorijos plotis ir ilgis, būdamas nepasiekiamas bei neaprėpiamas individualinės atminties, prisikelia ir gyvena bendruomeninėje atmintyje, konkrečiai; tautos atmintyje. Tik per šią tautinę atmintį jis pasiekia mane ir tampa mano būvio turiniu, tačiau jau ne kaip atsiminimas, o kaip dabartinis mano dvasios turtas. Per tautos atmintį praeitis pasidaro man dabartinė. Anie visi šimtmečiai, kurie sudaro mano istoriją, yra man praėję metafizinio laiko prasme, bet jie visi buvoja čia pat prie manęs ir manyje egzistencinio, vadinasi, istorinio laiko prasme. Tiksliau sakant, aš buvoju juose; aš esu jų laikomas, kad nepraeičiau, Nevisas mirsiu tik todėl, kad teikiu geresniąją savo dalį mano paties dabartimi tapusiai mano tautos istorijai. Nes tautos atmintimi susigrąžinta praeitis yra nebepraeinanti; ji buvoja tol, kol buvoja ir pati tauta. Tuo pačiu buvoju ir aš pats kaip asmuo, kol esu šios nuolatinės dabarties dalyvis.

Istorija kaip tautos praeitis, gyvenanti jos atmintyje dabarties pavidalu, anaiptol nėra psichinis vaizdas, kaip tai esti individualinės atminties atveju. Tai objektyvus kultūrinis pavidalas, įprastas vadinti tradicija. Neretai — net ir mūsų pačių — tradicija yra suprantama gana siaurai, būtent: kaip atgyvenę papročiai. Iš tikro gi tradicija yra žymiai platesnė sąvoka. Žodis 'tradere' reiškia ne tik 'pasakoti', 'pranešti' ar 'dėstyti', bet ir ką nors 'patikėti', 'pavesti', testamentu 'palikti'. Ir štai, šia pastarąja prasme tradicija ir sudaro tautos atminties turinį. Praeitis susiklosto tautoje kaip testamentinis palikimas, vis iš naujo perteikiamas ateinančioms kartoms, kurios jį papildo savu įnašu, taip kad tradicija virsta nepertraukiama kultūrinio tautos lobio kūryba. Tradicija yra ir veiksmas, ir išdava kartu. Kaip veiksmas ji apgaubia visas buvusias, esamas ir būsimas kartas. Kaip išdava ji pripildo turiniu laiką ir padaro jį nebepraeinantį. Nes kultūrinis žmogaus kūrinys nenyksta pačia savo esme. Kultūrinis kūrinys gali būti sunaikintas iš viršaus, bet jis nesudyla pats iš savęs. Tradicija užtat ir yra susigrąžintos praeities laidas, kad ši praeitis paliks dabartinė. Šia prasme tradicijai priklauso visa, ką tauta yra sukūrusi amžių eigoje: pasakos, dainos, šokiai, dailė, visuomeninio santykiavimo lytys, jos literatūra, jos filosofija, jos religija, o svarbiausia jos kalba. Būdama žmogaus santykio su pasauliu įkūnijimas, kalba neša su savimi tautos pasaulėjautą ir net pasaulėžiūrą, kuri reiškiasi regimai visuose tautinės kultūros pavidaluose, tarsi šie būtų tik kalbos atmainos. Kalbos mokslininkas ir filosofas J. Lohmannas, savo jaunystėje lankęsis Prienuose, kad pramoktų lietuviškai, drąsiai teigia, kad "istorija gali būti suprasta tik kaip kalbos istorija."14 Tiriant kalbos praeitį, yra tiriamas tautos būvio būdas. Pasisavinant kalbą, yra pasisavinamas šisai būdas: istorijoje mes buvojame taip, kaip kalbame.

Pastarasis sakinys yra kartu ir atsakymas į ankstesnį klausimą, kokiu būdu asmuo įsijungia į laiko matmenų vienybę arba istoriją. K. Jaspersas yra gražiai pasakęs, kad "mes tampame žmonėmis ne biologiniu paveldėjimu, o visados tik tradicijos turiniu".15 Metafiziškai esame žmonės jau pačią pradėjimo akimirką. Tačiau kaip metafizinis laikas dar nėra istorinis laikas, taip ir metafizinė žmogaus būtis dar nėra istorinė jo būtis. Kaip laikas virsta istorija, tik sujungęs savo matmenis nedingstančion vienybėn, taip ir žmogus tampa istorinis, tik įžengęs sąryšingo laiko vienybėn. O įžengti šion vienybėn jis gali, tik įžengdamas tradicijon testamentinio tautos palikimo prasme. Mano istorija prasideda pirmuoju mano žodžiu kaip ano palikimo pirmapradžiu. Paprastai tai esti žodis 'mama - motina', pagimdžiusi mane ne tik kūniškai, bet ir istoriškai, perteikdama man galimybę paveldėti aną tautos palikimą, be kurio aš būčiau pasimetėlis savame būvyje, kaip pasimetėlis yra žmogus, netekęs atminties. Be kultūrinio praeities lobio niekad negalėčiau tapti žmogumi asmenybės prasme. Tik tada, kai dalyvauju tautos atmintyje ir kai šios atminties turinį padarau savuoju, esu žmogus kaip istorinė būtybė: ens historicum, vadinasi, ne taškas srovėje, o pati ši srovė, neaprėpiamai tolima savo praeitimi ir kartu dabartinė man patikėtu jos palikimu. Būti istoriškai reiškia būti praplėstam savame žmogiškume — tiek į neaprėpiamą praeitį, tiek į neįžvelgiamą ateitį. Istorija suvisuotina asmenį. Kaip istorinė būtybė žmogus yra gimęs ne tais ar kitais metais: jis yra pagimdytas ilgų amžių kultūrinio vyksmo arba tradicijos. Kaip istorinė būtybė žmogus ir nebuvoja tik savyje: jo būvis yra visos tautinės tradicijos plotis. Galop kaip istorinė būtybė žmogus nė nemiršta dingimo prasme: jis gyvena tuose, kuriems perteikė tautos palikimą — savo vaikuose, savo mokiniuose, savo darbuose.

4.
Jei betgi žmogus yra šitaip suaugęs su praeitimi kaip tautos palikimu, ar gali tad pasitaikyti atvejų, kad asmuo iškristų iš istorijos? — Kol gyvename tėvynėje, tol ši galimybė yra tik teorinė, daugių daugiausia tik laikina. Tiesa, esama žmonijos gyvenime tarpsnių, kai jos dvasia ypatingu būdu panūsta žvelgti ateitin, kai lūkestis persveria atmintį ir kai viltis darosi reikšmingesnė už meilę. Atrodo, kad tokį tarpsnį pasaulis dabar ir gyvena. Jo metu kuriasi "futuristinis gyvenimo stilius", kyląs "iš ateities kulto", kurį Berdiajevas vadina "tikru žmonių pamišimu";16 pamišimu todėl, kad čia remiamasi tuo, ko dar nėra ir ko mes negalime tiesioginiu būdu įtaigauti, nei kad būtų, nei kad šitaip būtų, vadinasi, taip, kaip mes norime. Tai revoliucinė nuotaika ir revoliucinis stilius. Ir vis dėlto jis ištraukia žmogų iš istorijos tik tariamai. Pabrėždamas ypatingu būdu ateitį, revoliucininkas savaime neigia praeitį. Tačiau, kad galėtų ją neigti, jis turi ją turėti čia pat kaip dabartinę, nes nekovojamą su tuo, kas yra praėję ir dingę. Užtat išskirtinis žvilgis ateitin esti paprastai trumpaamžis. Apgriovęs — ne sugriovęs — tradiciją, revoliucininkas grįžta atgal ir šliejasi prie jos net stipriau, negu ankstesnio tarpsnio žmogus. Gražus šiam reikalui pavyzdys yra komunistinė revoliucija Rusijoje, kur pradžioje buvo pasišauta tiesiog pamiršti visą rusiškąją praeitį — mat, marksizmas esąs tikrosios istorijos pradžia, — o galop buvo baigta, perimant šią praeitį visa jos pilnatve — net ligi karininkų antpečių ir imperialistinių senosios rusiškosios valstybės užmačių. Kol žmogus gyvena savoje šalyje, tol net ir giliausia revoliucija neįstengia — bent ilgesnį laiką — išplėšti jo iš istorijos: istorija neša jį net ir į pačios revoliucijos glėbį. Revoliucija niekad nėra be praeities, užtat niekad nėra nė antiistorinė. ' Futurologija', kuria nevienas dabar domisi ir tarp mūsų, yra prasminga tik tada, kai atsiremia į 'praėteritologiją', vadinasi, į istoriją kaip praeities mokslą.

Tačiau visai kitokia susidaro padėtis, tėvynę palikus ir nebenorint ar nebegalint jon grįžti. Tokiu atveju iš tikro kinta asmens santykis su istorija, atverdamas galimybę žmogui iš istorijos iškristi ir virsti klajokliu laike. Jeigu esant tėvynėje, ši galimybė yra tik laikinas revoliucinis mostas, tai atsidūrus svetur, ji virsta sunkiai išvengiama tikrove. Nebenorįs ar nebegalįs grįžti tėvynėn žmogus istorijos atžvilgiu paprastai elgiasi dvejopai, arba įsikabina į savos tėvynės praeitį, kurią išsinešė iškeliaudamas, arba ieškosi ateities svetimo krašto istorijoje, kurią tariasi atradęs kaip savąją.

Pirmuoju atveju jis teregi tai, kas jo tėvynėje yra buvę, jam išvykstant, jo tėvynės praeitis yra jam gyvai akivaizdi bei dabartinė, tačiau tik praeitis. Tėvynės gi ateitis kuriasi, išvykėliui nedalyvaujant, todėl ji ir nėra jam sava. Sakysime: rusinamos ir komunistinamos Lietuvos ateitis nėra mūsų, svetur gyvenančiųjų, ateitis, todėl mes ja ir kratomės, kaip kratėsi sovietinės Rusijos ateitimi rusai išeiviai po pirmojo pasaulinio karo. Tačiau kaip tik todėl išvykėliai ir atsiduria šalia tėvynės istorijos, kadangi, kaip jau sakėme, istorija nėra tik praeitis, bet ir ateitis, mūsų užmojais atkelta į dabartį. Be abejo, ir gyvenantieji svetur turi užmojų tėvynės atžvilgiu, kartais net labai plačių. Deja, šie jų užmojai nėra tėvynėje vykdomi, todėl lieka neistoriniai, kaip neistoriniai esti gryni lūkesčiai bei svajingos viltys: tėvynės ateities tokie užmojai neapipavidalina. Svetur gyvenančiųjų žmonių istorija yra netekusi ateities matmens, todėl pasidariusi dažniausiai konservatyvi: išlaikyti — conservare — tai, kas išsinešta. Kūryba ateičiai čia sumažėja ligi skurdaus laipsnio, kadangi ši kūryba eina visai kita — dažnai net priešinga — kryptimi, negu tėvynėje: ji nevirsta tėvynės ateities užuobėga. Ateities netekimas todėl ir nuistorina svetur gyvenančiųjų būvį, paversdamas jį seniena, turinčia, tiesa, praeitį, bet nebeturinčia ateities; esančia istorijoje, bet nebe istorija, vadinasi, yra srovė, einanti iš praeities į ateitį.

Konservatyvi išvykėlių būsena pažadina savo priešingybę: nusigrįžti nuo tėvynės praeities ir regėti savą ateitį svetimo krašto istorijoje, prarastą ateitį tėvynėje pakeisti ateitimi svetur. Tai paprastai esti jau išeivių vaikų ar vaikaičių nuotaika, kurią gražiai yra nusakęs vienas mūsų tautietis savame laiške Europos bičiuliams: "Amerika, suteikusi mums materialinę gerovę, atima mūsų vaikus".17 Mūsų atveju šie žodžiai tinka ne tik Amerikai, bet ir visiems kraštams, kuriuose gyvenama lietuvių: visi šie kraštai atima mūsų vaikus. Tai skaudūs žodžiai — ne tik psichologiškai ir gal net ne visų pirma psichologiškai. Nes kad vaikai neina tėvų keliais, kad jie mėgina, kaip anas tautietis toliau rašo, atsiplėšti nuo tėvų idėjų ir jų gyvenimo principų, yra visiškai suprantama, pateisinama ir net būtina: kitaip nebūtų jokios kultūrinės pažangos. Anų žodžių tragiką slypi ne tėvų sielvarte, kad vaikai nesą tokie, kokie yra tėvai; tikroji tragiką slypi pačiuose vaikuose, būtent: jų savęs apgaulėje, kad jie galį tapti istoriniai svetimos istorijos dėka. Posakis "Amerika atima mūsų vaikus", objektyviai žiūrint, nusako asmens iškritimą iš istorijos apskritai ir jc virtimą klajokliu laike. Kaip esama klajoklių erdvėje — valkatos, perėjūnai, klajūnai, — taip esama ir klajoklių laike. Tai žmonės, iškritę iš savos istorijos ir neįžengę į svetimą istoriją, kaaangi įžengti į istoriją iš viso neįmanoma. Istoriją galima kurti, bet jos negalima priimti, tarsi ji būtų ne kultūrinė tradicija, o tik teisinė pilietybė. Užtat posakis "Amerika atima mūsų vaikus" yra tragiškas patiems šiems vaikams: Amerika atima juos iš tėvų, bet ji nepasiima jų sau. Ji palieka šiuos vaikus tuščio laiko matmenyje, padarydama juos žmonėmis be istorijos, vadinasi, tikrais klajokliais istorijos atžvilgiu.

Istorija, kaip visoje šioje paskaitoje pabrėžiame, yra sąryšingas laikas, vadinasi, laikas, einąs iš praeities į ateitį, grąžindamas praeitį dabartin ir paskubindamas ateitį ton pačion dabartin. Užtat praeitis ir sudaro istorijos pagrindą bei šaltinį. Mūsų himno žodžiai "iš praeities tavo sūnūs te stiprybę semia" reiškia ne tik dorinę stiprybę, kad eitume praeities didvyrių pėdomis, bet jie reiškia giliausia prasme ir istorinę stiprybę, kad praeitį laikytume versme, iš kurios istorija atiteka į mus pačius, mus laikydama dabartyje ir nešdama į ateitį. Tačiau kur rasti istorinės stiprybės tuo atveju, kai tėvynės praeitį nupiauname ir iš


"Kentėjimų kryžius" (detalė) Daumanto Čibo sodyboje Vištoje, Kalifornijoje — jo paties sukurtas ir nufotografuotas. Koplytėlėje — Kristus Nazarietis. Žemiau — lietuvių šeimos Sibire trys kartos.


tautinės atminties išsijungiame — iš anos, pasak Augustino, visa apimančios begalinės ertmės — penetrale infinitum? Kur yra tuomet ta srovė, kuri mus neštų į ateitį? Į ką gi atsirėmę, bu-vodami svetur, mėginame išsilaikyti kaip istorinės būtybės, jei užu mūsų yra tik tuščio laiko matmuo? Atsakant į šiuos klausimus, kaip tik ir išeina aikštėn savęs apgaulė tų žmonių, kurie norėtų ana srove laikyti svetimo krašto istoriją; krašto, kuriame jie yra atsitiktinai gimę ir kurio dabartyje jie mėgina sąmoningai įsitaisyti.
Gimimas pats vienas, kaip sakyta, dar neįjungia žmogaus į istoriją: tai padaro tik kultūrinė krašto tradicija. Betgi ar svetimo krašto tradicija yra mano tradicija? Ji nėra pagimdžiusi mane kaip istorinę būtybę; jos praeities šimtmečiai nėra man dabartiniai, nors aš jų turinį ir išmokčiau iš istorijos vadovėlio. Nes išmokti galima kiekvieno krašto istoriją, tuo anaiptol nepadarant šios istorijos mana istorija. Kiekvienas senovės istorijos profesorius moka graikų ar egiptiečių istoriją geriau, negu patys graikai ar egiptiečiai. Bet ar dėl to Graikijos ar Egipto praeitis tampa jo praeitimi? Svetimo krašto praeitis niekad nevirsta istorinio mano būvio sudedamąja dalimi todėl, kad aš šios praeities nekūriau jokia prasme ir jokiu atžvilgiu: ji nėra mane įpareigojusi ar užangažavusi; jos akivaizdoje aš galiu laikytis tik abuojai; jos garbė ar gėda nėra mano garbė ar gėda; aš nesijaučiu už ją atsakingas nei teigiamai, nei neigiamai; manęs nedžiugina jos laimėjimai ar neslegia jos kaltės. Svetimo krašto praeitis nėra gyva srovė, kuri būtų mane atnešusi į mano dabartį ir dabar ruoštųsi nešti mane ir į ateitį. Mane atnešė visai kita srovė, būtent: mano tėvų krašto praeitis. Tai ji yra tikroji istorinio mano būvio versmė. Tačiau aš ją, iškeliavęs ar gimęs svetur, paneigiau bei pamiršau ana minėta tautinės atminties prasme. Todėl dabar ji manęs mano svetimoje dabartyje ir nelaiko, kadangi ji šioje dabartyje negyvena: svetimo krašto dabartis nėra mano tėvų krašto praeities buvojimas. Lietuvos praeitis neglūdi Amerikos ar Brazilijos dabartyje. Visa tai reiškia, kad, apsisprendęs bei pasiryžęs kurti savą ateitį, remdamasis svetimo krašto istorija, aš istorijos kaip tik netenku, kadangi neturiu versmės, iš kurios ši istorija plauktų. Savo tėvų krašto praeitį paneigiu savo apsisprendimu, o svetimo krašto praeities neprisiimu savo nedalyvavimu joje. Nė viena tad praeitis nėra mano praeitis: savoji prarasta valingai, svetimoji nerasta savaimingai. Neturėdamas gi praeities, esu klajoklis laike, galėdamas tik bastytis tarp dviejų istorijų, kurios abi man nepriklauso ir kuriose aš esu tik perėjūnas.

Nėra abejonės, kad šitoks istorinis nomadiz-mas įtaigauja žmogaus kaip asmenybės išsivystymą bei brendimą tiktai neigiama prasme. Klajoklis laike virsta nepajėgiu valdyti laiko. Gal dėl to J. de Maistre ir yra metęs savotišką prakeikimą žmonėms, palikusiems tėvynę: "išeivija nieko negali ir nieko nereiškia — ne peut rien et ne vaut rien". Ir iš tikro! Išsijungti iš savo tėvų tradicijos ir negalėti įsijungti į svetimo krašto tradiciją savaimingu vyksmu reiškia suskaldyti save patį
ir psichologiškai, ir doriškai. Tėvų krašto praeities ažvilgiu toks asmuo virsta atkritėliu; svetimo krašto atžvilgiu jis virsta pataikūnu; atkritėliu todėl, kad paneigia tai, kas iš tikro yra jo; pataikūnu todėl, kad meilinasi tam, kas nėra jo. O tai niekad nevyksta be gilaus sąžinės sankirčio su pačiu savimi. Atrodo, kad kaip tik čia ir glūdi giliausia priežastis, kodėl rnūsų jaunimas taip aistringai ieško savos tapatybės arba 'identiteto': šis ieškojimas turįs užgrįsti atsivėrusį dvasios plyšį ir nuraminti atbudusią sąžinę. Santykis tarp asmens ir istorijos yra skaudžiausia išeivių vaikų ir vaikaičių problema.

Tačiau ši problema tegali būti išspręsta, netapus žmogumi be istorijos, vadinasi, ieškantis savos ateities svetimoje istorijoje, bet tik įsiglaudus į istoriją, kurią nuoširdžiai, vadinasi, pačiomis savo dvasios gelmėmis galiu vadinti sava istorija, 0 kurią istoriją aš galiu šitaip vadinti, man nurodo ne nauda, ne mada, ne poaukščio siekis, bet tai, kas mane amžių eigoje yra atnešę į dabartį, nes nesu, liaudiškai kalbant, 'iš kelmo išspirtas', vadinasi, atsiradęs nesąryšingai, o amžių išnešiotas ir pagimdytas kaip istorinė būtybė. Mano sąsaja su praeitimi yra manoji 'egzisteneialija', kurios netekęs atkrintu į taško buvojimą: istorijos gyva srovė teka tuomet pro mano šalį. Šitoks savos praeities pažinimas ir pripažinimas yra vienintelis kelias išlikti žmogui istorine būtybe, negyvenant savoje tėvynėje. Svetima praeitis tokios galimybės sukurti negali. Todėl ja vaduodamasis, asmuo ir nuistorina pats save, tapdamas arba vienišius, arba pasinerdamas i tokių pat beistorinių asmenų pilką bevardę minią, Tik aiški bei ryžtinga savos istorijos — jos praeities ir jcs ateities — sąmonė išgelbsti asmenį iš šio žudančio klystkelio. Tik ši sąmonė parodo tikrąją asmens tapatybę arba 'identitetą' kaip nenutrūkstamą jo santykį su sava praeitimi. Užtat 'identiteto' klausimas ir tegali būti išspręstas, tik apmąstant savo santykį su sava istorija. Ir niekas mums šiuo tarpu nėra tiek aktualu, kaip toksai apmąstymas — viešas ir asmeninis. Ši paskaita užtat ir nori būti mažutis įnašas į didįjį mūsosios tapatybės ieškojimą.

Tebūnie man leista užbaigti ją žodžiais asmens, kuris savo santykį su istorija išsprendė kaip tik čia dėstytų minčių šviesoje. Tai žodžiai Kazimiero-Kenneto Stevvarto, Philadelphijos kunigų seminarijos paskutiniojo kurso auklėtinio, tarti Bv. Kazimiero šventės metu ir paskelbti "Ateities" žurnalo 1976 metų 5-jame numeryje. Istorinis Kazimiero 5tewarto apsisprendimas skamba šitaip:
Iš mano vardų matyti, kad esu lietuvis ir škotas. Mano vardai yra Kenneth ir Kazimieras, pagerbiant abi šeimos puses. Mano kraujas, kilmė, paveldėjimas kilę iš abiejų tų gražių kraštų... Aišku, aš gimęs čia. Tačiau krauju ir kilme esu lietuvis. Myliu tą kilmę kasmet daugiau. Neužmirštu šio (gimtojo) krašto, tačiau, būdamas vaisius šimtų metų lietuviško darbo, meilės, didvyriškumo ir lietuviškoje žemėje pralieto kraujo ii skausmo, aš esu lietuvis. Žmogų formuoja jo kalba, tradicijos, papročiai. Jie mane padarė tuo, kas esu. jeigu aš nebeturėčiau savo tautos tradicijų ir papročių, jausčiau tuštumą, praradimą. Mano asmens identitetas susijęs su mano kultūra, su mano tautos istoriją. Žmogus nėra salelė, bet noromis nenoromis priklauso savo kultūrai . . . Nė nejausdamas, žmogus susidaro iš šitų kultūros siūlų. Jis tampa tęsiniu šimtų metų istorijos ir kilmės ... Aš šitaip jaučiuos ... Aš esu lietuvis. Aš turiu savo tėvynę. Aš esu savo tautos dalis ir pasididžiuodamas galiu gerbti kitų kultūras ... O mano vieta Lietuvos istorijoje? Dirbti jai ir melstis už ją, nes aš jos vaikas. Dirbti jos laisvei ir visų žmonių teisėms. Kovoti už savo tautos laimę, nes dabar mano kraujas liejamas, mano gyvybę kiti nori užtroškmti. Aš esu lietuvis, dalis savo tautos praeityje, dabartyje ir ateityje. Ar aš, ar mes galime išsižadėti savo kraujo, tautos, kilmės? Tik per mus tauta lieka amžinai gyva,18

Kas yra šiuos giliaprasmius žodžius skaitęs anksčiau, galėjo lengvai pastebėti, kad visa mano paskaita buvo tik filosofinis jų komentaras.

1. Nicolai Berdiajev, Der Sinn der Geschiehte, Tūbingen
2. Clemens Mūnster, Der Mensch gege n ciie Z e it, kolektyviniame veikale Interpretation der Welt (R. Guardinio 80-ties metų amžiaus sukakčiai), Wūrzburg 1965, p. 131.
3. Plg, Roger Troisfontaines, De L Existence a TEtre. La pbilosopie de Gabriel Marcei, Namur 1953, t I, p. 243.
4. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tūbingen 1949, p. 419.
5. Nicolai Bcrdiajev. p. c p. 111.
6. Martin Heidegger, o. c, p. 377.
7. Clemens Mūnster, o. c., p. 143.
8. Martin Heidegger, o. c, p. 379.
9. Martin Heidegger, o. c, p. 380.

10. Cit. Roger Troisfontaines, De l'ExisteiKe k TEtre, p. 254.
11. Josė Ortega y Gasset, Das Wesen geschiehtlicher Krisen, Stuttgart 1951, p. 86-87.
12. Ten pat, p. 87.
13. Nicolai Berdiajev, o. c, p. 116.
14. Johannes Lohmann, Philosophie und Sprachvvissensehaft, Berlin 1975, p. 62.
15. Kari Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschiehte, Mūnchen 1949, p. 294.
16. Nikolai Berdiajev, o. c. p. 116.
17. Dr. V. Majauskas, Europos LF bičiulis, 1976, Nr, 1 (66), p. 17.
18. Kazitnieras-Kenneth Steuiart, Vieno jaunuolio apsisprendimas būti lietuviu. "Ateitis**, 1976, Nr, 5, p. 172-173.