LAISVĖ IR LIKIMAS Spausdinti


l. LAISVĖS IR LIKIMO PROBLEMA DABARTIES FILOSOFIJOJE


a) Dabarties rūpestis išsaugoti laisvę prieš likimą. — ...Amžinybės perspektyvos ir laiko horizonto“ straipsny (Žiūrėk „Aidai“ Nr. 22) buvo atskleista, kaip mūsų laikų filosofai netenka amžinybės sąmonės. O praradus amžinybės perspektyvą, fatalizmas yra nuosekli išvada. Prarasti amžinybės sąmonę — tuo pačiu paneigti ir Apvaizdą, o paneigti Apvaizdą — tuo pačiu sukurti Likimą. Dabarties filosofija ir yra šitos nuotaikos nuoseklus išplėtojimas.

Tačiau yra vienas pagrindinis skirtumas, kuris mūsų laikų filosofų kuriamą ateistinį fatalizmą radikaliai išskiria nuo istoriškai pažįstamo jo pavidalo. Paprastai ateistinis fatalizmas ėjo drauge su materializmu. Prarasti amžinybės perspektyvą tuo pačiu reiškė ir apskritai paneigti dvasinę būtį — ne tik Dievą, bet ir žmogaus dvasinę prigimtį. Amžinybės ir dvasinės tikrovės sąvokas laikė koreliatyviomis (vieną su antra neatsiejamai surištomis) ne tik tie, kurie stovėjo amžinybės perspektyvoje, bet taip pat tie, kurie save užsklendė tik laiko horizonte. Užsidaryti tik laike buvo lygu prarasti ir žmogaus dvasinio savotiškumo sąmonę. Vienu žodžiu, ateizmą ir materializmą jungė lygybės ženklas.


Tuo tarpu mūsų laiko filosofija bando šiedvi sąvokas (ateizmą ir materializmą) išskirti. Atsisakydami amžinybės perspektyvos, dabarties filosofai nenori tuo pačiu paneigti žmogaus dvasinio savotiškumo. Atvirkščiai, žmogaus nepalyginamumas su jokiu gamtos padaru yra patsai pagrindinis dabarties filosofų postulatas. Tie filosofai kaip tik prikiša visai praeities filosofijai, kad ji permažai įvertinusi radikalų žmogiškos egzistencijos savotiškumą, nes kūrusi savąją būties sampratą ne iš žmogaus, o iš daikto. Dėl to visada tradicinėje filosofijoje žmogus ir būdavęs sudaiktinamas. Tuo tarpu dabarties filosofija nori žmogaus savotiškumą tiek radikaliai pabrėžti, kad ji neranda galima net to paties žodžio vartoti gamtiniams padarams ir žmogaus buvimui paženklinti. Egzistencijos žodį dabarties filosofai skiria vien tik žmogui, šitaip „žmogaus“ ir „egzistencijos“ sąvokas sujungdami lygybės ženklu. Vadindama save egzistencijalizmu, dabarties filosofija kaip tik ir nori išreiškti savo ambiciją būti vakarietiško mąstymo istorijoje pirmuoju bandymu, kuris atsakytų žmogaus problemą išeidamas tik iš jo paties.

Iš čia suprantama, kodėl dabarties filosofai, nors ir laikydami amžinybę iliuzija, grubų materializmą (kuriam žmogus tėra toks gamtos padaras, kaip ir visi kiti gyviai) griežtai atmeta. Ir būtent: tai, kas išskiria žmogų iš visų kitų gamtos padarų ir padaro jį su jais nepalyginamu, yra dabarties filosofams ta pati žmogaus atvirybė laisvei, kuria dvasinis žmogaus savotiškumas aptariamas ir amžinybės perspektyvoje. Prieš likimą pastato žmogų laikų filosofija, pripažinusi jį dvasine būtybe, turinčia laisvės ir tuo pačiu aktyvinio nusiteikimo galimybę. Šita prasme ji ir vadina save aktyvistiniu fatalizmu.

Bet kaip gi suderinti fatalizmo išpažinimą su aktyvizmo reikalavimu, likimo neišvengiamybe — su laisvės sąmone, amžinosios žmogaus paskirties paneigimą — su jos dvasinės prigimties pripažinimu? Visa tai dabarties filosofai suderina ne kitaip, kaip išblankindami senąją dvasios prasmę į istoriškumo sąvoką. Anksčiau dvasios žodžiu buvo manoma erdvės ir laiko nepriklausoma būtis. O dabarties filosofų žodyne dvasia nebereiškia nepriklausomumo nuo laiko, o tik skirtinga su juo santykį. Konkrečiai tariant: gamtos ir dvasios skyrimas šiandieninei filosofijai nebereiškia skyrimo tarp „būti laike“ ir „būt laiko nepriklausomai“, o tik skyrimą tarp „būti laike neistoriškai“ ir „būti laike istoriškai“. Kitais žodžiais tariant: dabarties filosofams išsiskiria žmogus radikaliai iš visų gamtos padarų ne tuo, kad jis savo dvasiniu pradu būtų „už laiko“, o tik tuo, kad jis vienas egzistuoja laike istoriniu būdu. Vienas tik žmogus tėra istorinė būtybė — štai ta konkreti prasmė, kurią mintyje turi dabarties filosofai, kai jie kalba apie dvasinę žmogaus būtį bei dvasinius žmogaus žygius.

Savaime suprantama, kad šitokiu būdu dvasiškumą suvedus į istoriškumą, senasai dvasinės žmogaus prigimties siejimas su jo paskirtimi amžinybei atkrinta. Laikas, užuot buvęs laikomas dvasiai svetima kategorija, greičiau kaip tik randamas pačiu dvasinės būties branduoliu. Šita kryptimi Heideggeris ir plėtoja savąją esminio žmogiškosios egzistencijos istoriškumo sampratą. „Pirmine prasme istoriškas, teigia jis, tėra žmogus“. Tiesa, kasdieniškai kalbame ir apie istorines vietoves ar istorinius statinius bei kitus istorinius daiktus. Bet iš tiesų jie savo istoriškumą semia tik iš sąryšio su žmogumi, su žmogaus istoriniais žygiais. Pavyzdžiui, istorine vadiname bet kurią pilį ne dėl to. kad ji jau būtų apgriuvusi (ji gali būti ir visai gerai išsilaikiusi), o tik dėl to, kad ji buvo tų ar kitų istorinių žmogaus žygių liudininkė. Panašiai yra ir visais kitais atvejais. Tai ir reiškia: patys savyje daiktai ir apskritai visa gamtinė tikrovė nekaupia istorijos pirmine prasme. Gamtos atveju tegalima kalbėti tik apie evoliuciją, kuri vis dėlto tėra paprastas keitimosi sinonimas. Gamta dėl to istorijos neturi, kad ji tėra brutalus buvimas laike — be praeities atminties ir be ryžties ateičiai. Istorijos galimybė tėra atvira vienam tik žmogui, nes tik žmogiškoji egzistencija neišsisemia paprasta dabartimi. Tik vienas žmogus savo žvilgsniu prisiima tai, kas buvo, ir tuo pačiu laimi galimybę veikti tai, kas ateis. Trumpai tariant, tik vienas žmogus tėra istorinė būtybė, nes tik jis vienas ne tik paprastai laike yra, bet ir turi laiko sąmone, kuri sutelkia visas tris laiko ekstazes (praeitį, dabartį ir ateitį) į gyvą vienybę. Todėl, Heideggerio supratimu, ne nepriklausomumas nuo laiko padaro žmogų istorine ir tuo pačiu dvasine būtybe, o greičiau kaip tik laiko sutelkimas savyje. Ne prieš amžinybę stovįs žmogus, o tik prieš savo paties istoriją.

Bet stovėti prieš istoriją tuo pačiu pagal Heideggerį reiškia stovėti ir prieš likimą. Istorija ir likimas jam yra koreliatyvios sąvokos. Gamta neturi istorijos — tuo pačiu ji neturi ir likimo. Tik žmogus turi istoriją — tuo pačiu jis turi ir likimą. Istorija ir likimas Heideggeriui yra vienas ir tas pats dalykas. Tai — prisiėmimas atsakomybės už visa, kas buvo, ir drauge ryžimasis ištikimybei visam, kas bus. Užmiršdamas savo praeitį ir tuo pačiu likdamas aklas ateičiai, žmogus atiduotų save aklos atsitiktinybės žaismui. Šiuo atveju jis neturėtų likimo, bet lygiai tuo pačiu jis atsisakytų ir savo laisvės — liktų bejėgiu žaisleliu atsitiktinybės rankose. Tik prisiimdamas savo praeitį ir tuo pačiu angažuodamasis ateičiai, žmogus gali žinoti ir tai, kas jam ateina iš šalies, ir tai, kas priklauso nuo jo paties apsisprendimo. Šiuo atveju jam iškyla likimas, kaip savo istorijos prisiėmimas, bet tuo pačiu pasirodo ir laisvės galimybė: žinodamas tai, kas jam turi ateiti, jis gali jieškoti priemonių ir realizuoti tam, ko jis pats nori. Štai tasai pagrindas, kuris atsitiktines aplinkybes pakeičia istorinėmis situacijomis, kuriose žmogus praeities duomenis sulydo į gyvą vienybę su tuo, kam jis ryžtasi ateityje. Šita vienybė — tai pati likimo ir laisvės vienybė likimo meilėje.

Čia ir paaiškėja, kodėl dabarties filosofai savo ateistinio fatalizmo nebesieja su tradiciniu materializmu: jiems likimu yra nebe gamta, o istorija. Kai materializmo fatalistams likimą simbolizavo gamtinė aplinka, tai dabarties filosofams — istorinė situacija. Gamtinė aplinka yra žmogui visiškai svetima ir nuo jo niekuo nepriklausoma. Todėl buvo visai nuoseklu, kad materialistinis fatalizmas neišvengiamai buvo griežtu determinizmu (laisvės paneigimu). Teigti likimą tuo pačiu reiškė neigti laisvę. Tuo tarpu istorinė situacija pati savaime dar nereiškia tokio žmogaus apsprendimo, kuris laisvės galimybę principiškai išskirtų. Ji greičiau tėra tasai praeities sutelkimas į dabartį, kuris sudaro pagrindą jieškoti kelio į ateitį. Istorinė situacija labiau reikalauja žmogų apsispręsti negu pati jį apsprendžia. Tai reiškia: užuot paneigusi laisvę, istorija greičiau kaip tik į ją apeliuoja. Todėl, iškeldami likimu istoriją, dabarties fatalistai nėra taip neišvengiamai verčiami paneigti laisvę, kaip turėjo ją neigti materialistiniai fatalistai, kuriems likimu buvo gamta.

Materialistinis determinizmas ne tik suveda istoriją į gamtinį vyksmą, bet ir apskritai žmogų nužemina į daiktą. Tuo tarpu, kaip sakėme, dabarties filosofų pagrindinis rūpestis yra iškelti nepalyginamą žmogaus savotiškumą. O kurgi kitur to savotiškumo jieškoti, jei ne laisvėje? Todėl jie, užuot ėmęsi laisvę neigti likimo vardu, kaip tik siekia laisvę išsaugoti. Iš čia ir suprantamos jų pastangos išaiškinti likimą ir laisvę vienas antrą sąlygojančiais žmogiškosios egzistencijos momentais. Ir, kaip matėme, šiuo pagrindu likimo ir laisvės vienybei buvo rasta istorija. Iš vienos pusės likimas yra žmogui istorija, kiek ji yra praeities prisiėmimas. Ir tačiau, antra vertus, istorija drauge yra žmogui ir laisvės sąlyga, kiek praeities prisiėmimas virsta pagundų ateities lėmimui. Istorinė situacija ir yra šitos likimo ir laisvės vienybės išraiška: kaip joje žmogus sutelkia savo atsakomybę ir už praeitį ir už ateitį, taip joje žmogus sulydo likimą su laisve — atsistoja prieš likimą, laisva būtybe.

b) Ateizmas, kaip žmogiškosios laisvės sąlyga. — Sakėme: dabarties filosofai brutalų materializmą griežtai atmeta, nes žmogiškosios egzistencijos savotiškumo išsaugojimą jie laiko pačiu pagrindiniu savo rūpesčiu. Tačiau, antra vertus, dabarties filosofai dvasiniam žmogaus savotiškumui išsaugoti visai neranda reikalo išeiti iš laiko horizonto. Greičiau atvirkščiai: amžinybės perspektyvos atsisakymas dabarties f i l o s o f a m s atrodo pačia pagrindine sąlyga išsaugoti žmogaus laisvei, kuri kaip tik yra žmogaus dvasinio savotiškumo versmė. Nietzsche kartą savo Zaratustros lūpomis išpažino: „Jei būtų dievai, kas beliktų kurti“. Šita Zaratustros mintis yra taip pat motto dabarties filosofams.

Radikaliausiai šia nuotaika aidi Heideggerio laisvės samprata, pagal kurią laisvė pačia savo esme yra laisvė mirčiai (Freiheit zum Tode). Heideggeriui žmogus yra laisvas tik dėl to, kad jis prieš nieką nestovi, t. y., kad jis stovi tik prieš niekį, žmogaus laisvumas ir būties niekingumas — koreliatyvios sąvokos. Tasai momentas, kuriuo žmogus laimi laisvės sąmonę, yra tas pats, kuriuo jis praregi būties niekingumą. Tai — atvirybė mirčiai, kurioje visa kasdienybė suabejingėja, visi žmogų supę daiktai pasitraukia, visas pasaulis nugrimsta į bereikšmybę, ir, visai patirtinei tikrovei šituo būdu išslydus, būtis apsireiškia niekiu. Tik niekio akivaizdoje žmogui iškyla laisvės galimybė. Laisvas yra žmogus suteikti prasmę patirtinei tikrovei tik dėl to, kad ji tėra nieko savy nereiškiąs chaosas. Tik todėl, kad nėra nieko savy prasmingo, laisvė yra ne tik vienas įprasminimo pavidalas, bet patsai bet kokio įprasminimo pagrindas. Būties niekingumas — žmogiškojo patirtinės tikrovės supratimo ir tuo pačiu jos įprasminimo sąlyga: esame pažadinti jieškoti pagrindų ir juos kurti tik praregėję tikrovės pagrinde niekį. „Tik iškilus tikrovės pagrindo niekingumui, iškyla mumyse nuostaba ja. Tik iš nustebimo, t. y. iš nieko apsireiškimo — pagrindo iškyla mumyse klausimas: kodėl? Bet kadangi šis klausimas yra galimas, įmanoma apspręstai klausti pagrindų ir juos kurti. Tik kadangi mes galime klausti ir grįsti, mūsų egzistencijai duotas į rankas tyrėjo raktas“.

Panašiai žmogaus laisvumo ir dvasinio savotiškumo sąlyga iškyla ir antrajam didžiųjų dabarties filosofijos atstovų — vokiečių filosofui Nicolai Hartmannui. Tiesa, Hartmanno filosofija savo pagrinduose yra nepalyginama su Heideggerio egzistencializmu: kai šiam žmogus testovi prieš niekį, tai pirmajam — prieš platoniškai suprastą vertybių pasaulį. Heideggeriui sąžinė tėra savęs pačio šauksmas iš paskendimo viešumoje grįžti į save patį mirties akyvaizdoje, Hartmannui — vertybių pasaulio šauksmas pakilti į jo antlaikinę erdvę. Tačiau vėl: kai Platonui idėjų pasaulį valdė Nelygstamojo Gėrio idėja, tai Hartmannui žmogaus dorinio pašaukimo sąlyga yra ateistinis Dievo atributų — pramatymo ir predestinavimo — perkėlimas žmogui. „Etika daro — ir privalo daryti, — kas tikinčiųjų akimis yra Dievo išniekinimas: ji atiduoda Dievybės atributus žmogui. Ji vėl grąžina jam, ko jis, neįvertindamas savo paties esmės, buvo atsižadėjęs ir Dievui priskyręs. Kitais žodžiais: etika Dievybe nukeldina nuo jos viešpatinių aukštybių ir apgyvendina žmogaus valioje. Metafizinį Dievo palikimą paveldi žmogus“, mano N. Hartmann.

Pagaliau ta tendencija iškyla net pas Kari J a s p e r s (kuris, kad ir atmesdamas asmeninį Dievą bei asmeninį nemirtingumą, vis dėlto atstovauja teistinį egzistencializmą). Turiu minty jo tezę, kad laisvės sąlyga yra Dievybės pasislėpimas žmogui. Ir būtent: nors iš vienos pusės Jaspersui laisvės versmė yra (jo paties terminu: Trancendencija), tai vis dėlto iš antros pusės lygiai laisvės sąlyga yra ir Dievo nepažįstamumas žmogui. Kad žmogus galėtų likti laisvas, yra būtina, kad Dievas liktų jam pasislėpęs. „Jei aš pažinčiau transcendentinę būtį ir visus daiktus jų amžinybėje, tai tuo pačiu laisvė būtų nereikalinga ir laikas būtų išsipildęs: aš amžinoje šviesoje būčiau ten, kur nebėra reikalo apsispręsti. Kol vis dėlto aš esu laike, pažįstu tik patirtinę tikrovę, o ne amžinąją būtį“, sako K. Jas-pers. Tiesa, ir tradicinio teizmo filosofija niekada nėra reiškusi pretenzijos pažinti Dievą visoje jo būties pilnatvėje. Ir ji visada akcentavo mūsojo Dieviškosios Būties pažinimo ribotumą. Gali todėl ir anksčiau pateiktoji Jasperso citata iš karto pasirodyti liekanti tradicinio teizmo plotmėje. Bet iš tiesų yra pagrindinis skirtumas tarp pažinti mūsojo Dievybės pažinimo ribotumą ir apskritai paneigti bet kokią Dievo pažinimo galimybę. O Jasperso filosofija kaip tik ir atstovauja antrąjį atvejį. Dievas lieka jai absoliučiai pasislėpęs: neatsiskleidžia pagal ją Dievas žmogui ne tik savo būties pilnatve, bet ir jokiomis dorinėmis normomis, suformuluotomis objektyviais įsakymais. Norėdamas įgalinti žmogaus laisvę, Dievas liekas tylus — paliekąs žmogų savo paties rizikai ir atsakomybei. „Nors aš sąžinėje ir stoviu dievybės akivaizdoje, tačiau negaliu nei jos girdėti, nei jai, kaip balsui iš kito pasaulio, paklusti. Sąžinės balsas nėra Dievo balsas. Sąžinės kalba — tai tiesiog Dievo tyla. Jis lieka ir čia, kaip visur, pasislėpęs. Regiu save sąžinėje nukreiptą į Dievą, bet lieku paliktas sau. Neatėmė Dievybė man laisvės ir tuo pačiu atsakomybės, kad ji pati man rodytųsi“, galvoja K. Jaspers.

Suglaustai tariant: dabarties filosofiniam mąstymui būdinga, kad jis, praradęs amžinybės perspektyvą, neišvengiamai tampa fatalizmu. Tačiau mūsų dienomis fatalizmas nebesieja savęs su materializmu. Dvasinis žmogaus savotiškumas bei jo nepalyginamumas su gamtiniais padarais yra bendras visų mūsų laiko filosofų įsitikinimas. Bet, kaip jie šiuo savo įsitikinimu atmeta materializmą, taip lygiai daugelis jų linksta atmesti ir teizmą. Teistinė amžinybės perspektyva ne tik neberandama reikalinga žmogaus dvasiniam savotiškumui išsaugoti, bet kaip tik ji laikoma žmogiškosios . laisvės paneigimo grėsme. Visų pirma vakarietiškojo mąstymo istorijoje ateizmas iškyla nebe materializmo, o humanizmo pavidalu. Paneigiamas Dievas nebe tikėjimu į medžiagą, o tikėjimu į žmogų.

2. ATEISTINĖS LAISVES IŠVIRTIMAS Į LIKIMO NAŠTĄ


a) Ar ateistinis humanizmas tėra krikščionybės supasaulinimas? — Kokia konkreti šio ateistinio humanizmo prasmė? Sakėme: egzistencialistinė dabarties filosofija iškyla, kaip ateistinio humanizmo pavidalas. Materialistinį žmogaus sugamtinimą ji taip pat ryžtingai atmeta, kaip ir teistinis humanizmas. Tai ir galėtų kelti klausimą: ar egzistencialistinis humanizmas nėra tik teistinio humanizmo supasaulinimas — krikščioniškos žmogaus sampratos pasilaikymas, nors pačios krikščionybės ir atsisakant?
Šitas klausimas buvo iš tiesų ne tik labai dažnai keliamas, bet ir paprastai teigiamai atsakomas. Ypačiai, norėdami sumažinti egzistencialistų reiškiamą originalumo pretenziją, šį priekaištą mėgsta krikščioniškieji filosofai. Tam tikro pagrindo šiam priekaištui negalima nuginčyti. Liudija tai jau ir tasai faktas, kad egzistencializmas savo istorinių pažadintojų eilėse kaip tik turi tokius krikščioniškuosius mąstytojus, kaip prancūzą Blaise Pascal ir daną S o r e n K i e r k e g a a r d. Bet netenka pamiršti, kad tokio pat poveikio egzistencialistinei žmogaus sampratai pažadinti turėjo ir Friedrich Nietzsche, radikalusai krikščioniškojo žmogaus idealo pervertintojas. Tai ir nurodo, kad laikyti - egzistencializmą tik krikščioniškojo humanizmo supasaulinimu galima tik labai aprėžta, ir būtent, tik ta prasme, kad dabarties filosofijos centre stovi ne „sąmonė apskritai“, - kaip racionalistinėje naujųjų amžių filosofijoje, o konkreti žmogiškoji egzistencija, kaip ji centrinę vietą užėmė ir krikščioniškajame mąstyme. Trumpai tariant, egzistencializmo aiškinimas krikščioniškojo humanizmo supasaulinimu tegalioja istorine tematinio pažinimo, bet ne principine pačio klausimų sprendimų prasme.

Principiškai šita sekuliarizacinė tezė yra ne tik naiviai, bet ir pragaištingai neteisinga. Juk Dievas nėra tokia nereikšminga idėja, kad ja pagrįstas statinys galėtų išlikti „maždaug toks pat“, ir jos atsisakius. Geriau pripažinti dabarties egzistencializmui originalumo pretenziją būti pirmuoju ateistinio humanizmo pavidalu — negu laikyti Dievą tokia nereikšminga idėja, kurios paneigimas tereikštų paprastą „supasaulinimą“. Reikia lojaliai pripažinti, kad dabarties egzistencialistinis mąstymas yra iš tiesų naujas filosofavimo pavidalas, originalus kaip tik savo radikaliu skirtingumu nuo krikščioniškojo mąstymo tradicijos. Egzistencializmas — tai žmogaus — be — Dievo filosofavimas. Iliuzinė pastanga matyti krikščioniškuosius pradus ir ten, kur jų iš tiesų nėra, neatitinka nei tiesos reikalavimą, nei krikščionišką dvasią. Galima kartais ir nenorėti, kad taip būtų, kaip yra, bet nėra ko beprasmiškai save iliuzijomis liūliuoti. Liūliuodami save iliuzijomis mes ne tik save pačius apgaudinėjame, bet ir blankiname tą tiesą, kurą tariamės atstovaują.

Šiai iliuzijai, jog dabarties egzistencializmas tėra krikščioniškojo humanizmo supasaulinimas, susidaryti galbūt sudarė nuotaiką tas faktas, kad pirmieji jo kūrėjai savąsias tezes plėtojo visu filosofiniu ramumu. Jie nesileido į jokią polemiką ne tik su krikščionybe, bet ir apskritai su teizmu: Dievo klausimo jie iš viso nekėlė. Tačiau iš tiesų Dievo klausimas buvo nekeliamas ne dėl to, kad jis būtų paliekamas „atviras“, o tik dėl to, kad iš viso nebuvo randama prasmės jį kelti: Dievo klausimas lieka atviras tik tam, kuris jau pats savyje jį neigiamai atsakė. Bet kad tai visiems paaiškėtų, reikėjo palaukti, kol pirmuosius egzistencializmo kūrėjus pakeitė jo propagandiniai populiarizatoriai. Konkrečiai kalbant: reikėjo palaukti, kol vokiečių filosofas Martin Heidegger susilaukė prancūzų rašytojo Jean-Paul Sartre. Ką pirmasai pasakė tik savo tyla — Dievo klausimo tylomis apėjimu, tą antrasai išryškino visu propagandiniu aiškumu. „Ir kada Heideggerio terminu kalbama apie žmogaus pasaulin nusviedimą, tai aš, sako Šatre, tekalbu apie tai, kad Dievo nėra, ir kad reikia iš to padaryti visas išvadas.“

Kaip J. P. Sartre nepalieka jokios abejonės dėl savo ateizmo, taip jis nepalieka jokios abejonės ir dėl išvadų, plaukiančių iš jo. Betarpiškai po anksčiau cituotojo pažado nuosekliai išplėtoti visas ateistines išvadas prancūzų egzistecialistas tuo pačiu nedviprasmiškumu pasisako: „Egzistencializmas yra griežtoje opozicijoje tam laicistinės moralės tipui, kuris norėtų pašalinti Dievą mažiausiomis išlaidomis.“ Ir tolimesniuose puslapiuose J. P. Sartre karčiai tyčiojasi iš tų aštuonioliktojo amžiaus laisvamanių filosofų, kurie tikėjo, kad niekas nepasikeis, jei Dievą ir paneigtum; kurie save tikino, kad tam tikras vertybes, ir Dievo atsisakius, reikia rimtai imti ir laikyti a priori (iš anksto) įrašytomis žmogaus sąmonėn (kaip tyčiodamasis Sartre sako — sąvokinin dangun, ciel intelligible). „Egzitencialistas, priešingai, mano, kad yra labai nepatogu, jog Dievo nėra, nes su juo dingsta ir bet kokia galimybė rasti sąvokiniame danguje vertybes. Nebegali toliau a priori egzistuoti gėris, nes nebėra nebaigtinės ir tobulos sąmonės jam mąstyti. Niekur nėra parašyta, kad gėris egzistuoja, kad reikia garbingam būti, kad nereikia meluoti, nes kaip tik mes esame plotmėje, kurioje vieni tesame žmonės. Dostojevskis rašė: jei Dievo nebūtų, viskas būtų leista. Tai kaip tik ir yra pradinis egzistencializmo nusistatymas. Iš tiesų viskas leista, Dievo nėra, ir todėl žmogus yra paliktas vienas pats -sau, nes jis neranda nei savyje, nei už savęs jokios galimybės į ką nors įsikabinti.“

Iš tiesų, nėra jokios abejonės, kad tasai ateistinis humanizmas, kuris šiandien skelbiamas egzistencializmo vardu, yra nepalyginamas su tuo, ką krikščioniškasai mąstymas humanizmo žodžiu supranta. Todėl ir laikome daug lojalesniu atvirą J. P. Sartre'o pripažinimą savo priešingybės krikščioniškajai žmogaus sampratai negu daugelio pastangą vargti, benorint net radikalų ateizmą išaiškinti tik krikščionybės „supasaulinimu“. Užuot beprasmiškai vargus faktams užskleisti, daug teisingiau ir garbingiau juos atvirai pripažinti.

Kad mūsų laiko egzistencialistinė filosofija, atstovaujama Heideggerio ir Sartre'o vardų, iš tiesų turi teisės laikyti save radikaliu ir nuosekliu ateizmu, nėra daug ko abejoti, nes klausimas yra pakankamai aiškus. Bet yra klausimas, ar lygiai tikrai ji turi teisės save laikyti ir humanizmu. Šį klausimą ir keliame: kiek iš tiesų dabarties ateistinis egzistencija 1 i z m a s yra humanizmas? Kiek jis išsaugo tas vertybes, kurios vienos duoda teise į humanizmo vardą? Kiek jame žmogus išlikęs laisva dvasine asmenybe? Kiek jis atskleidžia žmogui prasmingos egzistencijos perspektyvą?

Verčia šį klausimą kelti dažna patirtis, kad tais pačiais žodžiais ne kartą vadinami skirtingiausi dalykai. Žodžiai yra kantrūs: galima juos vartoti, kaip norima — ir dalykams atskleisti, ir jiems užskleisti. Nenorint leisti save žodžiams suvedžioti, visada todėl ir tenka žiūrėti, kas iš tiesų jais manoma. Dėl to ir grįžtame prie aukščiau išdėstytų ateistinio egzistencializmo nusistatymų dar kartą, klausdami, ką iš tiesų tradiciniai žodžiai — laisvė, prasmė, humanizmas, — reiškia dabarties filosofų mintyje.

b) Laisvė ar tik — neišvengiamybės suvokimas? Sakėme: egzistencialistinė mūsų laiko filosofija grindžia savo teisę į humanizmą tuo, kad ji visu radikalumu akcentuoja žmogaus nepalyginamumą ir lygiu radikalumu atmeta materialistinį žmogaus sugamtinimą. Ir būtent: kaip tradicinis humanizmas, taip ir egzistencialistinis humanizmas žmogaus su gamtiniais padarais nepalyginamumo pagrindu teigia laisvę. Todėl visų pirma ir tenka klausti: kokia konkreti laisvės prasmė dabarties filosofams?

Pirmiausia — heideggerinė laisvės samprata. Nors Heideggeris ir vadina žmogiškąją laisvę radikalia, tačiau tuojau pat pastebi, kad ji nėra absoliuti. Nėra ji absoliuti dėl to, kad žmogus ne pats nusprendė savo pasaulin patekimą, o visada jau yra faktiškai į jį nusviestas (geworfen). Šituo žmogaus pasaulin nusviedimu Heideggeris supranta ne vienkartinį įvykį (gimimą), o tai, kad visada jau žmogus yra faktiškai apspręstas būti tuo, kuo jis yra. Tačiau, nežiūrint šio faktinio apsprendimo, žmogus yra atviras laisvės galimybei, nes jis yra pasaulin nusviestas kaip tokia būtybė, kuri yra palikta pati savo galimybes „projektuoti“ (entwerfen). Tai ir reiškia: būti žmogui laisvam yra lygu savo faktiškai duotąsias galimybes pačiam „projektuoti“. Ir savo ruožtu pačiam savo galimybes „projektuoti“ yra lygu slėpti savyje „būties supratimo“ galimybę. Laisvas tuo būdu pagal Heideggerį yra žmogus tik dėl to, kad jis gali būtį suprasti. Tik būties supratimas įgalina žmogų „egzistuoti“, t. y., būti pačiam sau patikėta būtybe, o ne tik brutaliu faktu. Tačiau vėl: įsakmiu Heideggerio perspėjimu, „būties supratimas“ nėra tik paprastas pažinimas. Suprasti būtį visu pirma Heideggeriui reiškia ne ją pažinti, o ją prisiimti. Šita prasme: laisvas yra jam žmogus tik dėl to ir tik tuo, kad jis vienas savo faktinį pasaulin nusviedimą gali prisiimti, kaip savo paties galimybes. Tai, kas neprisiėmus, atrodo aklas atsitiktinybės siautėjimas, priėmus, nušvinta savu likimu. Ir kadangi, kaip aukščiau sakėme, pati pagrindinė žmogiškosios egzistencijos galimybė Heideggeriui yra mirtis, tai atitinkamai jam ir patsai laisvės pagrindas yra ne kas kita, kaip prisiėmimas mirties galimybės — pasiryžimas savo gyvenimą gyventi mirties akivaizdoje. Būti šita prasme laisvam — tai be iliuzijų prisiimti mirties likimą. Tai ir yra galutinė heideggerinės laisvės sampratos esmė: žmogus tėra tik dėl to ir tik tuo laisvas, kad jis vienas gali prieš mirtį atvirai stovėti. Jis vienas žino savo mirtį iš anksto, ir jis vienas gali jai iš anksto ryžtis. Dėl to Heideggeriui laisvė pačia savo esme ir yra laisvė mirčiai, Freiheit zum Tode.

Ar šitaip suprasta „laisvė mirčiai“ yra iš tiesų laisvės vardo verta? Laisvė — tai kūrybinės iniciatyvos židinys ir asmeninio apsisprendimo versmė. Ar šitą prasmę savyje išsaugo ir heideggerinė „laisvė mirčiai“?

Šiam klausimui teigiamai atsakyti, deja, nematau galimybės. „Laisvės mirčiai“ iliuziškumas iškyla iš pat pradžių, kada Heideggeris laisvę sutapdina su „būties supratimu“. Sutapdyta su „būties supratimu“, laisvė nebereiškia žmogui galimybės pačiam save apspręsti, o tik galimybę suprasti savo faktinę apsręstybę. Savuoju į pasaulį nusviedimu žmogus jau yra faktiškai apręstas visu savo galimybių pločiu, ir todėl pačiam savo galimybes „projektuoti“ nebereiškia laisvės jose apsispręsti, o tik laisvę jas suprasti ar likti joms aklam. Šita prasme A. de Waelhens visai teisingai pastebi, kad heideggerinė laisvė nėra mums ginklas laimėti aukštesnei paskirčiai, nes „ji (heideggerinė laisvė — J. G.) susiveda į vidinį pažinimą, galutinei egzistencijos tikrovei neturintį poveikio“. Šito priekaišto negali paneigti nė paties Heideggerio įsakmus perspėjimas, kad jis „būties supratimu“ turi mintyje ne pažinimą įprastine šio žodžio prasme, o egzistencinį savo faktinių galimybių prisiėmimą. Prisiimti tai, kas vis tiek neišvengiamai būtina, nes jau faktiškai apspręsta, nieku būdu nereiškia laimėti laisvę. Būtinybė, tegu ir sava prisiimta, dar nėra laisvė. Ar aš regiu bei prisiimu savo mirties neišvengiamybę, ar ją tik brutaliai bei aklai kenčiu — tas niekuo nekeičia pačios mano lemties. Būti laisvam savo likimą prisiimti dar nereiškia būti laisvam jį pačiam kurti.

Kaip heideggerinė laisvės samprata nepalieka vietos įsižiebti kūrybinei iniciatyvai, taip ji nevirsta ir asmeninio apsisprendimo versme. Tiesa, kaip prisimename, Heideggeris skiria du žmogiškojo buvimo būdus (kasdieninį ir tikrąjį) pagal tai, ar žmogus prisiima savo likimą, ar jam užsiskleidžia. Prisiimti jam savo likimą — tai atvirai, be amžinybės iliuzijos sutikti mirtį. Užsiskleisti savo likimui — tai paskęsti nuo mirties bėgančios viešumos kasdienybėje. Bet šitaip suprastas likimo prisiėmimas ar jam užsiskleidimas dar nėra tasai asmeninis apsisprendimas, kurio galimybė suteikia žmogui laisvę. Prisiimant likimą, ar jam užsiskleidžiant, stovima ne prieš galimybę pasirinkti tarp dviejų skirtingų žmogiškos būties kelių, o tik prieš galimybę skirtingai nusiteikti vieno ir to paties kelio atžvilgiu. Paskęsti kasdienybėje, ar gyventi mirties akivaizdoje nereiškia kitaip gyventi, t. y., savo gyvenimui suteikti kitokį turinį, o tik gyventi tą patį gyvenimą arba atviromis arba uždaromis akimis. Bet ar aš savo gyvenimą gyvensiu vienokiomis ar kitokiomis akimis, jis liks toks pat — skirtumas tegludės mano santykyje su juo, bet ne jame pačiame. Paradoksiškai tariant, visa laisvė, kurią Heideggeris suteikia žmogui, tėra laisvė būti laisvam nuo laisvės iliuzijos. Tai, ką Heideggeris vadina laisve, greičiau tėra tik būtenybės sąmonė, o ne laisvė tikrąja šio žodžio prasme. Laisvas iš tiesų žmogus Heideggeriui tėra tiek, kiek jis vienas gali suvokti savo likimo neišvengiamybę. Tik dėl to Heideggeriui paskutiniu gyvenimo išminties žodžiu lieka amor fati, kad tikroji laisvės prasmė jo ateistiniame fatalizme yra išblėsusi.
Gali vergas savo kenčiamą vergiją prisiimti ar ne, laikyti ją sava lemtimi ar ne — jis vis tiek liks vergas. O jeigu jau kartą ir jame sužibs vergiškosios jo dalios sąmonė, tai iš tiesų ji įsižiebs ne likimo meile, o laisvės aistra. O tasai vergas, kuris laisve vadintų jam užmestosios dalios prisiėmimą savo likimu, liudytų, kad laisvės sąmonė jame dar visai nesušvitusi ar jau užgesusi. Bet ar nepanašūs tokiam vergui mūsų laiko filosofai, kada jie, apaštalaudami likimo meile, laisvės vardą teikia tam, kas jų pačių akimis tėra nenuveikiama neišvengiamybė — mirties likimas? Galima mylėti visa — ir vergiją, — bet net ir meilė negali vergijos pakeisti laisve. Liūdna mirties vergų išmintis, ir skurdi jų likimo meilė! Liūdna išmintis jieškoti laisvės iliuzijos tik nusilenkime neišvengiamybei. Skurdi meilė tik dėl to mylėti, kad kitos išeities nematyti. Gali likimo meilė, nežiūrint viso jos skurdumo, būti ir verguose nuoširdi, bet dėl to ji dar nevirsta laisvės versme. Laisvė tėra ten, kur, nežiūrint viso žmogiškosios būties galimybių ribotumo, žmogus yra likimo viešpats, o ne jo vergas. Bet būti likimo viešpačiu yra daugiau negu jį prisiimti, tegu ir laisvai. Todėl ta likimo meilė, kuri tėra likimo prisiėmimas, ir nėra laisvės vardo verta.

c) Laisvė ar tik — rizika nežinomybėje? — Lig šiol ryškindami fatalistinių filosofų laisvės sampratą, turėjome minty visų pirma heideggerinę laisvės interpretaciją. To paties priekaišto, kad laisvė išblėsinama į būtinybės sąmonę, nebūtų galima lygia prasme taikyti visiems egzistencialistams. Bet jų filosofijoje iškyla laisvei kitoks pavojus — išvirsti į savo prasmės nežinančią riziką.

Sakėme: tikra laisvė tėra ten, kur yra tikro asmeninio apsisprendimo galimybė. Neradę šios galimybės heideggerinėje žmogaus sampratoje, mes ir negalėjome sutikti, kad paprastą neišvengiamybės prisiėmimą jau būtų galima laisve vadinti. Dabar, einant į kitų dabarties filosofų laisvės sampratą, tenka iškelti kitą esmini laisvės momentą. Ir būtent: kaip tikra laisvė tėra ten, kur yra asmeninio apsisprendimo galimybė, taip savo ruožtu tikras apsisprendimas tėra ten, kur yra objektyvių, visuotinai reikšmingų vertybių įžvelgimo galimybė. Iš tiesų, yra prasmės apsispręsti tik tuo atveju, jei viskas nėra vis tiek pat, t. y. jei stovima arba prieš vertės ir nevertės alternatyvą, arba bent prieš nelygias vertybes. O kur viskas yra vis tiek pat, nėra nė ko apsispręsti — vis tiek, kaip bus. Šita prasme vertybių sąmonė ir yra būtina laisvės sąlyga. Išblėsinti vertybių sąmonę — tai tuo pačiu sunaikinti ir laisvės galimybę. Atsieta nuo vertybių, sąmonės, laisvė virsta beprasmiška rizika nežinomybės tamsoje. Tokiai rizikai dera nebe laisvės, o sauvalės vardas.

Ypačiai ryškiai šį laisvės išvirtimą į beprasmišką riziką iliustruoja Sartre'o egzistencializmas. Sartre'ui, jo paties žodžiais tariant, objektyvaus gėrio sąvoka neturi jokios prasmės, nes žmogus neturi iš anksto aptariamos prigimties, kuri galėtų tarnauti pagrindu žmogiškųjų vertybių hierarchijai. Žmogus neturi iš anksto aptariamos prigimties dėl to, kad jis yra vienintelė būtybė, kurioje „egzistencija eina pirma esmės“. Sartre'o pavyzdžiu: galima kalbėti apie knygos ar jos piaustiklio prigimtį tik dėl to, kad mes patys iš anksto turime jų esmės bei paskirties idėją, pagal kurią mes šiuos daiktus ir gaminame. Buvo galima kalbėti šita prasme, sako Sartre, ir apie žmogaus prigimtį, kol žmogus buvo laikomas Dievo kūriniu. Bet atmetus Dievo galimybę, lieka viena išvada: „Nėra jokios žmogiškosios prigimties, nes nebėra Dievo, kuris galėtų ją mąstyti“. Žmogus tėra tai, kuo jis pats save sukuria savąja egzistencija. „Ateistinis egzistencializmas, kurį aš atstovauju, yra nuoseklesnis, sako Sartre. Jis skelbia: jei nėra Dievo, tai yra bent viena būtybė, kuri anksčiau egzistuoja negu galima ją aptarti bet kokia sąvoka. Si būtybė — tai žmogus. „Jei šituo būdu nėra jokios iš anksto aptariamos prigimties, tai tuo pačiu nėra galimybės ir bet kokiai vertybių sąmonei. Vienintelė nuosekli išvada — tai sutikti su Dostojevskio pramatytąja kiekvieno ateizmo atbaiga: jei Dievo nėra, — viskas leista. Sartre, kaip aukščiau citavome, šią išvadą atvirai ir savinasi. Atpalaidavęs žmogų nuo bet kokių objektyvinės vertės normų, Sartre pastato žmogų tik prieš vieną reikalavimą: angažuokis! Visa galima, išskyrus viena — nesirinkti. Vienintelis kriterijus — pati laisvė: „visa galima rinktis, jei tik renkamasi laisvo angažavimosi sąlyga“. Ir todėl: „vienas dalykas teturi reikšmės — tai žinoti, ar tai, kas daroma, daroma laisvės vardan“.

Ar nėra šitoks laisvės suradikalinimas bei suabsoliutinimas patsai jos sunaikinimas? Tiesa, galime su Sartre'u sutikti, kad jo laisvės samprata yra vienintelė nuosekli ateizmo išvada. Neginčijame jam nuoseklumo bei iki galo išmąstymo pretenzijos. Bet visa tai dar nėra pagrindas, mūsų įsitikinimu, suteikti laisvės vardą sauvalei. Greičiau tai tik liudija, kaip tiesiai neįmanomai sunku rasti laisvei pagrindą toje ateistinėje plotmėje, kurią iki galo išmąstyti Sartre pasiryžo.

Iš tiesų: tai, kas iš pradžių buvo laikoma pačiu laisvės grindimu, galų gale išryški pačiu jos prasmės paneigimu. Kada Sartre savo teze „būtis eina pirma esmės“ neigė objektyvių vertės normų galimybę, jis jautėsi tiesiąs granitinį laisvei pagrindą: jei būtų žmogų objektyviai įpareigojančios normos, tai. kaip galėtų žmogus būti laisvas? (Palygink anksčiau cituotą Nietzsches šauksmą: jei būtų dievai, kas beliktų kurti!) Tačiau iš tikrųjų šiuo žmogaus išlaisvinimu nuo objektyvių vertės normų pasiekiama ne laisvė, o tik sauvalė. Paneigti objektyvias vertės normas tai — tuo pačiu prarasti bet kokį pagrindą skirti laisvę nuo sauvalės. Skiria laisvę nuo sauvalės, tik vertybių sąmonė: laisvas yra tas apsisprendimas, kuriuo žmogus apsisprendžia vertės ir nevertės ar žemesnės vertės akivaizdoje, ir priešingai — sauvališkas yra tas apsisprendimas, kurį nulemia akla, nes vertybių sąmonės nenušviesta, valia: sic volo, sic iubeo. Padaryti laisvę ne tik apsisprendimo versme, bet ir vieninteliu jos kriterijumi — tai tuo pačiu laisvę nužeminti į sauvalę.

Kas tėra tik apsisprendimas, atseit tik aklas angažavimasis vertybių šviesos nenušviestoje nežinomybėje, tas iš tiesų yra pati sauvalė — akla rizika. Šita prasme: kada Sartre laisvės galimybės pagrindu iškelia objektyvių vertės normų paneigimą, tai iš tiesų jis šia sąlyga laisvę atiduoda aklai sauvalei.

d) Laisvė ar tik — likimo našta? — Vienu žodžiu, egzistencialistinėje mūsų laikų filosofijoje laisvė arba išblėsta į būtinybės sąmonę (Heideggeris), arba išvirsta į aklą sauvališką riziką (Sartre). Tai ir yra pagrindas, dėl ko mūsų laiko filosofų teikiamasai žmogaus vaizdas, nežiūrint viso laisvės akcentavimo, persunktas tokia gūdžia nuotaika. Kai anksčiau laisvė buvo pergyvenama kaip tasai pagrindas, kuris leidžia žmogui būti viešpatiškai tikram, tai šiandien — kaip pati netikrybės versmė. Buvo laisvė anksčiau pergyvenama tikrybės pagrindu, nes ji, vaizdingai tariant, buvo laikoma sparnais, leidžiančiais žmogui pakilti į jo dvasinės paskirties amžinąsias erdves. Šiandien pergyvenama laisvė netikrybės versme, nes, išblėsus amžinųjų vertybių šviesai, ji virto lemtimi, pasmerkiančia žmogų rūsčiai jieškojimo būtinybei nežinomybėje. Šiandien laisvė nebekelia žmogaus aukštyn, o slegia jį sunkia mirties likimo našta. Iškyla šis laisvės, kaip savotiškos naštos, pergyvenimas, jau pačiame žodiniame laisvumo tezės išreiškime: „Mes neturime nei už mūsų, nei prieš mus vertybių pasaulio šviesos, kuri galėtų nušviesti mums kelią. Esame vieni — be jokių pagrindų bei pateisinimų. Tai ir išreikšiu sakydamas, kad žmogus yra pasmerktas būti laisvas (pabraukta mano — J. G.). Pasmerktas, nes pats savęs nesukūręs, ir tačiau. laisvas, nes, kartą pasaulin nusviestas, jis yra atsakingas už visa, ką jis veikia.“ Ar neskamba šis Sartre'o tekstas labiau naštos aimana negu laisvės džiaugsmo didybe?

Pasmerkimo našta virtusi laisvė mūsų laikui, nes tai, ką jis neša laisvės vardu, iš tiesų yra pati likimo neišvengiamybė ar beprasmiška rizika nežinomybės tamsoje. Jei galėtų, iš amžinybės grįžę, mūsų laiko filosofų pasiklausyti tie, kuriems laisvė buvo skaidrusai amžinosios žmogaus paskirties kelias, negalėtų jie mūsiškio kalbėjimo apie laisvę kitaip sutikti, kaip skaudžia gailesčio nuotaika: — Kai mes tarėme laisvės žodį, mūsų akys žaižaravo žmogui suteiktojo amžinybei pašaukimo kilnia didybe. Kai jūs kalbate apie laisvę, darote įspūdžio, lyg kalbėtumėte apie pasmerkimą nežinomybės lemčiai. Kalbate apie laisvę, siaubo pagaunami, lyg laisvė, kuri mums švietė amžinybės šviesa, jūsų rankose būtų pavirtusi žarija, deginančia nebūties ugnimi. Darote įspūdžio, kad daug laimingesni pasijustumėte, jei galėtumėte šią žariją šalin nusviesti. Bet, deja, patys žinote, kad laisvė šalin nenusviedžiama. Ir todėl tėra dvi galimybės: arba ji šviečia amžinąjį žmogaus pašaukimą liudijančia šviesa, arba virsta deginančia mirties beprasmybės ugnimi. Nėra žmogus laisvas atsisakyti laisvės, nes ji yra patsai jo būties branduolys. Bet laisvas yra žmogus savo laisvę paversti kuo jis pats nori — ar amžinybės keliu ar nebūties praraja.

 


Liudas Vilimas - Vilnius