Vytautas Bieliauskas

Kazimieras
Bradūnas

Jonas
Grinius

Paulius
Jurkus

Antanas
Vaičiulaitis

Juozas
Girnius

Leonardas
Andriekus

 
   
 
ATEISTINIO HUMANIZMO AKIVAIZDOJE PDF Spausdinti El. paštas
I. NIHILISTINIS HEROIZMAS, KAIP DABARTIES FILOSOFIJOS NUOTAIKA


a. Prasmė ar tik beprasmybės suvokimas? — Mūsų amžiuje, blėstant amžinybės perspektyvai, o laisvei virstant pasmerkimu likimo naštai (žiūr. ankstybesnius straipsnius: „Aidų“ 22 Nr — Amžinybės perspektyva ir laiko horizontas ir 24 Nr — Laisvė ir likimas), drauge blėsta ir žmogiškosios būties prasmė. Žmogiškąją egzistenciją galima įprasminti tik amžinybės viltimi. Bet jei amžinybės viltis išaiškinama tik nevilties sukurta iliuzija, tai tuo pačiu beviltiška iliuzija virsta ir žmogaus prasmė.

Kaip pats Heideggeris kartą teisingai pastebėjo, laisvės ir prasmės sampratos yra viena su antra neatjungiamai susietos. Kokia laisvė pasiekiama, tokia ir prasmė laimima. Esame gi anksčiau savo kritine analize atskleidę, jog tai, ką Heideggeris vadina laisvės vardu, iš tiesų greičiau tėra būtinybės sąmonė — mirties likimo neišvengiamybės suvokimas. Tai ir leidžia iš anksto klausti: ar panašiai ir tai, kam Heideggeris teikia prasmės vardą, nėra taip pat tik beprasmiškumo sąmonė? Iš tiesų: nors Heideggeris ir skelbia prasmės klausimą pačiu pirminiu, tačiau tai, kur jis prasme randa, tėra beiliuzinis žmogiškosios egzistencijos beprasmiškumo prisiėmimas. Vienintelė prasmė, kurią jis žmogui laimi, tai atvirai, be iliuzijų, įžvelgti, kad bet koks kitos prasmės bei amžinybės jieškojimas tėra beviltiškas nuo savęs pačio bėgimas. Neturėti iliuzijų — tai visa žmogaus laisvė ir visa jo būties prasmė pagal Heideggerį.


Ir būtent. Žmogiškosios egzicentijos prasmę Heideggeris randa ten pat, kur ir laisvę, — „būties supratime“. Sakėme anksčiau: „suprasti būtį“ jam reiškia atvirai prisiimti savo faktines galimybes, duotas žmogui jo pasaulin nusviedimu. Ir kadangi jam pati pagrindinė žmogiškosios būties galimybė yra mirtis, tai „suprasti būtį“ yra lygu atvirai prisiimti mirties likimą. Tačiau vėl: prisiimti mirties likimą nereiškia, kaip sakėme, ryžtis savižudybei, o kaip tik gyventi, bet gyventi mirties akivaizdoje. Tik atvirybė mirčiai suteikia žmogui laisvę, nes tik mirtis išlaisvina žmogų nuo visų iliuzijų. Laisvė — tai laisvė nuo iliuzijų. Bet kokia šio nuo iliuzijų laisvo gyvenimo prasmė? Jei pati pagrindinė žmogiškosios egzistencijos galimybė yra mirtis, tai visa nuo iliuzijų laisvo gyvenimo prasmė yra žinoti, kad nėra jokios kitos prasmės, kaip patsai pasaulyje buvimas. Pasaulyje buvimas — visa žmogiškosios būties prasmė. Prasmingas yra Heideggeriui žmogiškasis pasaulyje buvimas, nes jis visada jau drauge yra ir pats šio pasaulio kūrimas (Weltbilden). Tik mes suteikiame daiktams būtį, nes tik mes iškeliame juos iš bereikšmybės chaoso ir sutelkiame į prasmingus reikšmės sąryšius. Tik mes suorganizuojame juos į „pasaulį“, suteikdami jiems savo žmogiškąją reikšmę. Tik mūsų žvilgiui jie tampa objektais, ir tik mūsų rankose jie virsta įrankiais. Vienu žodžiu, tik mes įprasminame pasaulį, ir visa mūsų pačių būties prasmė — tik pasaulyje.

Bet ar t i k šitokios prasmės žmogiškajai egzistencijai radimas nėra iš tiesų tik žmogiškosios gyvenimo prasmės praradimas? Ar įprasminti pasaulį jau savaime reiškia ir save pačius įprasminti? Ar atskleisti žmogų pasaulio prasme jau tuo pačiu reiškia ir paties žmogaus prasmę rasti?

Nemanau šiais klausimais teigti, kad mūsasai buvimas pasaulyje būtų beprasmiškas. Nepaneigiama tiesa, kad tik mes suteikiame gamtinei tikrovei reikšmingų sąryšių prasmę, ir kad tik mūsų minties šviesa žėri bemintiškasai gamtos pasaulis. Savo poetiniu žodžiu tai išreikšdamas, Rainer Maria Rilke kalbėjo apie gamtinių padarų ilgesį būti iš savo praeinamybės išvaduotiems mūsų minties ir kūrybos pasaulyje:

„Erde, ist es nicht dies, was du willst: unsichtbar in uns erstehen? — Ist es dein Traum nicht, einmal unsichtbar zu sein? — Erde! Unsichtbar! Was, wenn Verwandlung nicht, ist dein drangender Auftrag?“

(Žeme, ar ne tai, ko tu nori: neregima mumyse prisikelti? Ar nėra tavo sapnas kartą neregima būti? Žeme! Neregima! Kas tavo ilgesingasai mums įpareigojimas, jei — ne tavęs vidinis perkeitimas?). Iš tiesų: šį žemės vidinio perkeitimo mums uždedamą uždavinį vykdome mes visu savo pasaulyje buvimu — visa mūsų minties ir širdies kūryba. Praeinamybei skirtieji gamtos padarai prisikelia mūsų kūriniuose, išvaduoti iš laiko tėkmės, „neregimybei“ – antlaikybei. Menininko drobėje ir poeto eilėraštyje rožės žydi amžinai, niekada nenuvysdamos, nei šalnų nepakandamos. Ir toki nuostabūs žmogaus kūriniai, kad jais turi stebėtis, poeto žodžiais, net angelai. Tačiau drauge: tie patys, kurie gelbstime žemę savo kūryba iš praeinamybės, esame ir patys praeinami ir net patys praeinamiausi. Esame, nežiūrint visos mūsų kūrybinės didybės, patys savyje tokie netikri, kad, tęsiant poeto žodį, mūsų netikrybę pastebi net gyvuliai. Esame ne tikresni ir už juos: kai gyvuliai, vaizdine Rilkės kalba tariant, nyksta į amžinybę lyg šaltiniai, nes jų pražūtis lieka už jų, tai vienas tik žmogus stovi priešais mirtį, nes tik jis vienas ją žino. Ir dėl to, dar kartą pasiskolinant to paties poeto žodį, esame drauge ir žemės neišsakoma viltis, ir jos gėda. Neišsakoma viltis, nes mes vieni galime patenkinti jos ilgesį laimėti kartą „neregimybę“. Gėda, nes mes patys esame labiausiai atiduoti praeinamybei — pasmerkti visada stovėti prieš mirtį.

Prasmingas yra visas žmogaus pasaulyje buvimas, nes jis yra patsai prasmės šviesa žėravimas. Bet — tik tol, kol iškyla mirties klausimas: kokia mirties prasmė? Nuo šio klausimo vienokio ar kitokio atsakymo pareina visa — ar turi žmogus savitą savo būties prasmę, ar ne. Tai, kad esame žemės prasmė nieko nereiškia. Būti žemės prasme — tai tik turėti prasmės pasauliui. Bet turėti prasmės pasauliui dar nereiškia tuo pačiu turėti prasmės ir mums patiems. Tiesa, kad mes suteikiame žemei „neregimybę“, perkeldami ją į mūsų minties bei kūrybos pasaulį. Bet tai dar nereiškia, kad ir mes patys galime tik šia „neregimybe“ pasitenkinti. Mirties akyvaizdoje nebesirūpiname, kokia mūsų prasmė pasauliui, nes šį klausimą savo begaline rimtimi nustelbia klausimas, kokia mūsų prasmė mums patiems. Mirties akyvaizdoje mūsų gyvenimo pasaulinės prasmės klausimas išauga į mūsų gyvenimo žmogiškosios prasmės klausimą. Žmogiškosios mūsų gyvenimo prasmės klausimas — tai mirties prasmės klausimas. Su mirties prasmės radimu ar neradimu randame ar prarandame ir žmogiškąją mūsų gyvenimo prasmę. Rasti prasmę mirčiai — tai tuo pačiu įprasminti ir visą mūsų buvimą pasaulyje nauja žmogiškąja gyvenimo prasme. Nerasti mirčiai prasmės — tai tuo pačiu prarasti mūsų buvimui pasaulyje bet kokią žmogiškąją prasmę. Jei mirtis tėra nebūty sunykimas, tai tuo pačiu į beprasmybę sunyksta ir visas mūsų pasauliui reikšmingumas: ne tik banalioji kasdienybė, bet ir patys kūrybiniai žygiai, teikę žemei prasmę ir telkę ją „neregimybėn“. Vienu žodžiu, rasti gyvenimui prasmę — tai rasti mirčiai prasmę.

Kad ir kaip paradoksiškai skambėtų, turint mintyje centrinę vietą, skirtą mirties problemai Heideggerio filosofavime, tačiau tenka konstatuoti: mirties prasmės klausimas jam iš viso neiškilęs. Kuriuo būdu? Iš vienos pusės Heideggeris mirtį iš fakto išblankina į galimybę: mirtis nesanti joks atskiras įvykis, o paprastai žmogaus pasaulyje buvimo būdas. Garsusai Heideggerio posakis, jog „žmogus faktiškai miršta tol, kol jis egzistuoja“, savais žodžiais formuluojant, skelbia: tėra gyvenimas — mirties nėra. O jei mirties kaip tokios nesą (nes pats gyvenimas yra nuolatinis mirimas), tai nėra ko nė jos prasmės atskirai jieškoti — visa žmogaus prasmė paslėpta pačiame jo buvime pasaulyje. Tuo būdu Heideggeris mirties prasmės klausimą ir praeina, tylomis prileisdamas, kad jieškoti jos prasmės būtų lygu rizikuoti neprasmės radimu.

Tačiau: galima dialektiškai įrodinėti, kad nėra ko mirties prasmės jieškoti, bet dialektika tikrovės nepakeisi. Ar laikysime mirtį „faktu“ ar tik „galimybe“, kiekvienu atveju, kol neatsakysime mirties prasmės klausimo, tol liks neatsakytas ir apskritai mūsų būties prasmės klausimas. Dar daugiau: mirties prasmės klausimas yra vienas tų klausimų, kurių neįmanoma palikti „atvirų“, nes ir pats jų neatsakymas virsta neigiamu atsakymu: neatsakyti prasmės klausimo — tai nerasti prasmės. Palikti todėl mirties klausimą neatsakytą reiškia tuo pačiu išpažinti visos mūsų žmogiškosios būties beprasmiškumą.

Bet jei, Rilkes žodžiais, jau žemė ilgisi laimėti kartą „neregimybę“, tai dar labiau — ir tiesiog nepalyginamai — mes. Tiesa, tokią pat „neregimybę“, kokią mes teikiame žemei, galime ir sau patiems suteikti. Kaip į ją pakeliame gamtos padarus sava kūryba, taip galime į ją pakilti ir mes patys. Savo kūrybiniais žygiais bei veikalais mes sustabdome ir savo pačių praeinamumą. Didieji menininkai ar mokslininkai, religijų kūrėjai bei filosofai, valstybininkai bei karo vadai, atradėjai bei išradėjai lieka taip pat istoriškai nemirtingi, kaip ir jų kūriniai bei žygiai. O tačiau kiek šių didžiųjų žmonių, laiminčių sau nemirtingumą? Maža — lašas begalybės jūroje. Leiskime pagaliau, kad tam tikra prasme — kaip nežinomieji -kovotojai — didžiųjų žmonių nemirtingumo garse dalyvaujame ir mes, pilkieji milijardai. Bet ar tai ką pakeičia? Ne, nes tai, ko mūsų širdis ilgisi, yra daugiau ir visai kita negu šis istorinis nemirtingumas. Nepatenkina mūsų istorinis nemirtingumas, nes jis sustabdo tiK mūsų vardo bei reikšmės nepraeinamumą. O mes trokštame būti išlaisvinti ne iš užmiršties, bet iš nebūties grėsmės. Istorinė nepraeinamybė tėra mūsų nepraeinamybė kitiems, ir istorinis nemirtingumas tėra iš tiesų mūsų reikšmingumas kitiems. O mes ilgimės asmenines nepraeinamybės — tikrosios amžinybes, (j a 1 i mūsų širdies gilųjį ilgesį patenkinti ne istorinė mūsų vardo nepraeinamybė kitiems, o tik pati Amžinybė, kuri liks ir laikams pasibaigus (nes ji jau buvo ir prieš jų pradžią) ir kuri apgaubs ne mūsų vardo garsą, o pačią mūsų būtį, nes ji yra pati Būtis.

Todėl ir stovime prieš trečio kelio nežinančią alternatyvą: ar turi mirtis savo prasmę ar ne? Kas mirtimi ateina — nebūtis ar amžinybė? Arba mirtis turi amžinybės prasmę — tada ir pats gyvenimas nušvinta amžinybės šviesa —, arba mirtis tėra beprasmiškas nebūtin sunykimas — tada ir patį gyvenimą nusiaubia beprasmiškos nykumos tamsa.
Trečios galimybės nėra. Užtat jos negalėjo rasti nė mūsų laiko egzistencialistinė filosofija. Kada ji žmogiškosios būties prasme telaiko patį mūsų buvimą pasaulyje, tai iš tiesų ji pati atvirai prisipažįsta neradusi žmogui jokios savitos prasmės. Jei prasme laikyti patį mūsų buvimą pasaulyje, tai lygiai tą pačią prasmę turi kiekvienas pasaulyje esąs padaras ar daiktas. Todėl iš tiesų ateistinis egzistencializmas ne mūsų gyvenimą nušviečia prasmės šviesa, o greičiau tik atvirai mus pastato prieš gyvenimo beprasmiškumą nebūties akivaizdoje. Neduoda jis žmogui atsakymo į jo gyvenimo prasmės klausimą, nes šiam klausimui atsakyti reiktų praregėti mirties prasmę. O užsiskleidus tik laiko horizonte, mirtis yra pats beprasmiškumo, nes nebūties, įkūnijimas. Praradęs amžinybės perspektyvą, ateistinis egzistencializmas greičiau tėra bandymas atsakyti į klausimą, kaip reikia žmogui gyventi, atvirai pripažinus mūsų būties beprasmybę.

b. Gyvenimo beprasmybės herojinis prisiėmimas. — Ypačiai tai išryškina prancūzų rašytojas Albert Camus savuoju Sizifo mitu, suteikiančiu egzistencialistinei žmogaus sampratai konkretų vaizdinį pavidalą. Kai katedriniai egzistencializmo filosofai subtilia dialektika suteikia prasmės vardą tam, kas iš tiesų tėra beprasmybės išpažinimas, tai Camus, rašytojui būdingu žodžio tiesumu, atvirai pripažįsta: „Pasaulis yra absurdiškas, ir niekas daugiau“. Ir užtat viena, kas yra žmogaus verta, tai šį visos mūsų būties absurdiškumą atvirai prisiimti, lygiai atsisakant ir iliuzinės vilties, ir savižudybės išeities. „Ar žmogaus absurdiškumas pasaulyje reikalauja nuo jos bėgti viltimi ar savižudybe — štai ką reikia išaiškinti“. Ir šitą klausimą Albert Camus atsako absurdiškojo herojaus Sizifo mitu. Sizifas žino savo neviltį, ir tačiau, nepaisydamas to, renkasi ne savižudybę, o gyvenimą, kad ir neviltyje.

Sizifas — tai tasai mirtingasai, kurį dievai pasmerkė požeminiame pasaulyje ritinti uolą į kalno viršūnę ir niekada neužritinti. Kartą užritinta, uola savo pačios svoriu vėl nurieda į pakalnę: Sizifui vėl tenka grįžti tą patį kelią, vėl ritinti uolą aukštyn ir vėl grįžti... Dievai galėjo būti patenkinti tokią bausmę sugalvoję: ar gali būti baisesnė bausmė, kaip bergždžias ir beprasmiškas darbas?

Kuo Sizifas taip dievus užrūstino? Nuomonės šiuo klausimu, kaip pastebi Camus, taip pat išsiskiria, kaip ir dėl pačio Sizifo asmens. Jei pasikliauti Homeru, Sizifas buvo vienas pačių išmintingiausių ir gudriausių mirtingųjų tarpe. Pagal kitą tradiciją jis buvęs linkęs verstis plėšikavimu. Bet, klausia Camus, ar tai taip jau vienas su antru nesuderinami dalykai? Vienų pasakojimu, Sizifas nusikaltęs dievams lengvabūdišku jų paslapties išdavimu. Buvę taip: Jupiteris pagrobęs dukterį, tėvas savo nelaime pasiskundęs Sizifui; o šisai žinojęs apie pagrobimą ir sutikęs išduoti paslaptį už pažadą pristatyti Korinto piliai vandens. Taigi, Sizifas labiau įvertinęs žemės gėrybę, vandenį, negu pabijojęs dievų keršto. Už tai dievai jį ir pasmerkę požeminei beprasmiško darbo kančiai. Bet Sizifas nuveikęs ir pačią mirtį. Jai iš Sizifo pančių išlaisvinti reikėję skubomis pasiųsti pagelbon karo dievą. Antri dar pasakoja kitą istoriją. Sizifas, nujausdamas beartėjančią mirtį, norėjęs išbandyti savo žmonos meilę ir įsakęs jai savo lavoną nepalaidotą išmesti į gatvę. Žmona, visai paprastai, taip ir padariusi — nesupratusi ar nenorėjusi suprasti tikrosios Sizifo įsakymo prasmės (šio įsakymo nepaklausyti). Užsirūstinęs dėl to Sizifas ir išsiprašęs iš Plutono leisti jam sugrįžti atgal į pasaulį nubausti savo žmonos. Tačiau, kai Sizifas iš naujo išvydęs šį pasaulį, vandenį ir saulę, kalnus ir jūrą, jis nebenorėjęs grįžti atgal į požemio tamsą. Kvietimai, perspėjimai ir grasinimai nieko nepadėję. Dar daugelį metų jis džiaugęsis jūra ir žeme. Tik Merkuras prievarta, nučiupęs už sprando, nugabenęs Sizifą atgal į požemį, kur jo laukė fatališkoji uola.

Mitas įsakmiau nepasakoja, kaip Sizifas leido savo laiką požemio lemtyje. Bet, kaip Camus pastebi, mito prasmė ir yra ne kita, kaip sužadinti mūsų vaizduotę. Todėl regime, kaip Sizifas visas savo kūno jėgas įtempia milžiniškajai uolai išjudinti, jai pakelti ir vėl pradėti ritinti ta pačia, šimtus kartų vargtąja atkalne. Regime, kaip jo veidas iš įtampos virsta konvulsiška grimasa, kaip skruostai spaudžiasi prie milžiniškojo akmens, kaip ręžiasi jo pečiai į molinąją masę, kaip viena koja jis prilaiko akmenį iš apačios, arba kaip rankomis jį aprėpia — visu žmogaus jėgos tikrumu. Pagaliau regime, kaip Sizifas, užritinęs uolą į kalno viršūnę ir akimirką atsikvėpęs, stebi, kaip sparčiai jo fatališkoji našta vėl nurieda atgal į pakalnę. Leidžiasi žemyn ir jis pats. „Kaip tik šio grjžimo, šios pertraukos metu mane Sizifas labiausiai ir domina. Veidas, visą laiką taip artimai su uola kamavęsis ir pats uola virtęs. Regiu šį žmogų sunkiais, bet lygiais žingsniais vėl grįžtantį į savo kančią, kurios galo jis niekada nepergyvens. Šita valanda, kuri yra lyg atodūsis ir kuri vėl lygiai tikrai sugrįš, kaip ir jo nelaimė, yra sąmonės valanda. Šią akimirką, kai jis palieka viršūnę ir vėl lėtai pradingsta giliose dievų uolose, jis yra didesnis už savo likimą ir stipresnis už uolą“, sako A. Camus.

Ar ne absurdiškas herojus šis mirtingasai? Lygiai absurdiškas yra Sizifas ir savo aistra, ir savo kančia. Jam bausmę užtraukė jo panieka dievams, jo neapykanta mirčiai, jo aistra gyvenimui. Užtraukė tokią bausmę, kuriai ir vardą sunku rasti. Visa būtimi siekti, ir tačiau nieko nepasiekti — štai kaina, kuria savo aistrą žemei turime apmokėti mes mirtingieji. Tačiau Sizifas lieka didelis, nežiūrint viso savo likimo absurdiškumo. Nors ir neapsakomai sunki jo našta, tačiau jis nepalūžta. Nepalūžta dėl to, kad jis turi sąmonės jėgą savo beprasmybei įžvelgti ir tuo pačiu jai pakelti. Tik šis sąmoningas savo beprasmybės įžvelgimas paženklina jo absurdišką likimą tragizmo ženklu. „Jei šis mitas yra tragiškas, tai tik dėl to, kad jo herojus yra sąmoningas. Kas iš tiesų beliktų iš jo kančios, jei kiekvieną jo žingsnį palaikytų pasisekimo viltis? Mūsų dienų darbininkas taip pat visą savo gyvenimą kenčia tą pačią dalią, ir jo likimas yra nemažiau absurdiškas. Bet tragiškas jis tėra tais retais akimirksniais, kada jis tampa sąmoningas. O Sizifas, proletaras tarp dievų, beviltiškai šiaušdamasis, žino, visą savo skurdžios dalios taurę — apie ją ir mąsto jis, leisdamasis atgal į pakalnę. Ir šitas aiškus savo dalios suvokimas, kuris turėtų sudaryti jo kančią, drauge virsta ir jo pergale. Nėra likimo, kurio nebūtų galima perviršyti panieka“, galvoja Camus.

Tai ir yra absurdiškumo sąmonės dialektika. Kad aiškiai regime savo likimo beprasmybę, tai niekuo nepalengvina mūsų naštos ir niekuo nesumažina mūsų kančios. Greičiau atvirkščiai: tai, kas tebūtų brutualus skausmas, sąmonės šviesoje virsta tikra kančia. Bet drauge su iškilimu sąmoningos kančios iškyla ir tragiško džiaugsmo galimybė: nors ir kiek gyvenimas yra absurdiškas, aš galiu pakelti net patį absurdiškumą! Ir šito tragiško džiaugsmo nuotaikoje pati beprasmybės sąmonė virsta likimo meile: „Nors Sizifas kai kuriomis dienomis ir skausmingai palieka kalno viršūnę, bet jis gali ją ir džiaugsmingai palikti. Tai nėra perdaug pasakyta. Aš sau dar kartą įsivaizduoju, kaip Sizifas grįžta pas savo uolą su dar šviežiu skausmu. Kai žemės reginiai per gyvai jį užplūsta, kai laimės viliojimas per stipriai gundo, atsitinka, kad žmogaus širdį užvaldo liūdesys: tai — uolos pergalė, tai — pati uola. Tai mūsų Getsemano naktys. Bet mirtingosios mintys pradingsta, kai tik jas pažįsti. Taip iš pradžių Edipas klausė likimo aklai, pats to nežinodamas. Jo tragedija prasideda tik tada, kai savo likimą jis sąmoningai praregi. Bet tuo pačiu akimirksniu jis, apakęs ir desperavęs, supranta, kad vienintelis saitas, kuris jį riša su gyvenimu, tėra švelni jaunos mergaitės ranka. Tada mes ir išgirstame iš jo lūpų galingąjį žodį: Nežiūrint visos likimo smūgių gausybės, mano amžius ir mano sielos didybė atskleidė man išmintį visa geru laikyti. Sofoklio Edipas, kaip ir Dostojevskio Kirilovas, duoda mums tuo būdu absurdinės pergalės formulę. Antikos išmintis susijungia su moderniuoju herojizmu“.

Iš beprasmybės sąmonės išaugusi likimo meilė sujungia ir tai, kas iš šalies atrodo vienas su antru nesuderinami dalykai — absurdą ir laimę. „Negalima suvokti absurdo, nebandant rašyti laimės vadovėlio. Vienas tėra pasaulis. Laimė ir absurdas yra tos pačios žemės du vaikai. Jie neišskiriami. Negalima sakyti, kad laimė būtinai ateitų iš absurdo atskleidimo, nes lygiai įmanoma, kad absurdo jausmas įsižiebtų iš laimės. „Aš visa laikau geru“, pasakė Edipas, ir šventas šis jo žodis. Jis vėl skamba žiauriame ir suspaustame žmogaus pasaulyje. Jis moko, kad ne visa yra ir buvo veltui. Jis išvaro iš šio pasaulio Dievą, kurį buvo atvedęs nepatenkintas jausmas ir beprasmio skausmo pomėgis. Jis paverčia likimą žmogaus reikalu, kuris turi būti išspręstas tarp žmonių“.

Ir šita prasme beprasmybės sąmonė, užuot buvusi žmogaus sunaikinimu, likimo meilės šviesoje išaiški pačia žmogiškosios didybės sąlyga: „Čia slypi visas tylusai Sizifo džiaugsmas: jo likimas priklauso jam, jo uola yra jo dalykas. Tuo savo kančios pergalėjimu absurdiškasai žmogus ir nutildo dievus, ir iš pasaulio, grąžinto tylai, pasigirsta tūkstančiai nuostabiai tylių žemės balsų. Nesuvokiami ir paslaptingi šauksmai ir kvietimai visų veiduose yra būtina išvirkščioji pusė ir pergalės kaina. Nėra saulės be šešėlių, ir reikia naktį pažinti. Nesiliaudamas ryžtis, absurdiškasai žmogus sako: taip. Jei yra asmeninis likimas, tai vis dėlto nėra jokios aukštesnės paskirties arba bent tėra tokia, kurią žmogus gali laikyti pragaištinga ir paniekos verta. O šitaip jis žinosi esąs pats savo gyvenimo viešpats. Šią trumpą akimirką, kai žmogus atsigręžia į savo trumpą gyvenimą, kaip Sizifas grįžta prie savo uolos, šią posūkinę akimirką apžvelgia visus savo padrikus veiksmus. Atsiminimų žvilgio susieti, neužilgo jo mirties užantspauduoti, jie ir tampa savu likimu, jo paties sukurtu. Taip įsitikinęs grynai žmogiška viso ko žmogiško kilme, žmogus lieka visą laiką pakeliui, kaip aklasai, kuris trokšta praregėti, ir tačiau žino, kad jo naktis niekada nepasibaigs. Teberieda uola ir šiandien“.

„Palieku, — baigia savąją absurdiško herojaus viziją Albert Camus, — Sizifą kalno papėdėje. Jo našta slegia mus visą laiką iki šiai dienai. Bet Sizifas mus moko aukštesnės išminties, kuri neigia dievus ir ima į savo rankas uolas. Visa tačiau jis laiko geru. Šis pasaulis, netekęs savo viešpačių, jam nėra nei bergždžias, nei bevertiškas. Kiekvienas šios uolos grūdelis ir kiekvienas rūdos sužėrėjimas šio kalno tamsioje naktyje jam vienam yra visas pasaulis. Žmogaus širdžiai pripildyti pakanka kovos už kalno viršūnę — kaip kovos. Reikia Sizifą laikyti laimingu“.

Patiekėme, palyginti išsamiau šią absurdinio herojaus viziją dėl dviejų motyvų. Viena, ši vizija suteikia aktyvistinio fatalizmo išminčiai tokį vaizdingą pavidalą, kad jis įgalina pajusti tą nuotaiką, iš kurios kyla egzistencialistinė žmogaus samprata. Ji bus prieinama tam žmogui, kuris, nebūdamas filosofas, neras nei laiko, nei pagaliau įstengs paskaityti egzistencialistinius filosofus. Antra vertus, ši absurdinio herojaus vizija pačiu savo vaizdiniu konkretumu ir išraiškos nuoširdumu drauge yra ir mūsų tezės paliudijimas, kad aktyvistinis fatalizmas ne žmogiškajam gyvenimui prasmę randa, o tik j ieško kelio pakelti gyvenimo naštai, atvirai pripažinus jos beprasmiškumą.

II. ATEJISTINIO HUMANIZMO AKIVAIZDOJE


a. Egzistencializmas, kaip metafizinis humanizmas. — Šita prasme Albert Camus absurdinio herojaus vizija ir leidžia mums, suglaudžiant Visą anksčiau plėtotą kritiką, dar kartą grįžti prie klausimo, kiek egzistencializmas turi teisių į humanizmo vardą?

Jieškant į šį klausimą atsakymo, mano nuomone, humanizmo sąvokoje tenka skirti dvi prasmes: metafizinę ir moralinę. Metafizine prasme į humanizmo vardą turi teisės kiekviena žmogaus samprata, kuri teigia žmogiškosios būties savotiškumą — žmogaus nepalyginamumą su gamtiniais padarais. Tuo būdu, kiekviena žmogaus samprata yra humanistinė, kuri atmeta materialistinę pretenziją žmogų išaiškinti tik gamta. Vienu žodžiu, humanizmas metafizine šio termino prasme tai materializmo atsisakymas. Bet atsisakyti materializmo dar nereiškia tuo pačiu laimėti ir tą žmogaus idealą, kurio siekėją vadiname humanistu, t.y., žmonišku žmogumi. Visa, kas iš žmogaus plaukia, yra žmogiška. Tačiau ne visa, kas žmogui galima, savaime jau yra ir žmoniška. Visi esame žmonės, kuriems tik dera, senųjų žodžiais tariant, „animal rationale“ aptartis. Bet teisės į žmoniškų žmonių rangą teturime tik tiek, kiek, nepasitenkindami paprastu vegetavimu, savo gyvenimą nušviečiame aukštesnių vertybių siekimu. Todėl, kasdieninėje kalboje vartodami humanizmo žodį, mes paprastai ir turime mintyje ne metafizinę, o moralinę jo prasmę: humanistine vadiname tokią žmogaus sampratą, kuri ne tik teigia žmogaus nepalyginamumą su gamtiniais padarais, bet taip pat duoda žmogui jo vardo vertą idealą — žmoniško žmogaus idealą.

Turint mintyje šiedvi humanizmo termino prasmes, mūsų atsakymas į svarstomąjį klausimą yra šis: kiek neabejotinai egzistencializmas yra humanizmas metafizine prasme, žmogaus savotiškumo iškėlimu, tiek tačiau yra problematiška jo teisė į humanizmą moraline prasme, t.y. į sukūrimą idealo, verto žmogaus vardo.

Kad egzistencializmas yra humanizmas metafizine šio žodžio prasme, nėra jokios abejonės. Visi jo atstovai, įsakmiai atmesdami materializmą, pirmąja sąlyga žmogaus klausimui atsakyti laiko įžvelgimą į žmogiškosios būties savotiškumą. Tai ir išskiria mūsų laiko egzistencializmą iš tradicinių ateizmo pavidalų, kad jis pagrįstas ne žmogaus suvedimu į gamtą, o radikaliu žmogaus išskyrimu iš visų gamtinių būtybių. Žmogaus vieninteliškumas pasaulyje yra pagrindinis mūsų laiko filosofų įsitikinimas. Vieniems (kaip Heideggeriui) žmogus yra tuo savotiškas, kad jis vienintelis savyje slepia būties supratimo galimybę; antriems (kaip Sartre'ui) jis vienintelis, kuriame būtis eina pirma prigimties; tretiems (kaip Camus) jis vienintelis, kuris neša absurdišką likimo naštą, regėdamas jos absurdiškumą ir vis dėlto savotiškai tragišku džiaugsmu ją mylėdamas. Taigi, nors patsai žmogaus savotiškumo aptarimas įvairiuose filosofuose nevienodas, tačiau apskritai radikalus žmogiškosios būties skirtingumas nuo gamtinės tikrovės yra bendra visų tezė.

Šituo žmogaus padėties pasaulyje savotiškumo įžvelgimu egzistencializmas kaip tik išsaugo žmogiškosios didybės jausmą, nežiūrint savo radikalaus užsiskleidimo laiko horizonte. Anksčiau sakėme: krikščioniškajam žvilgiui žmogaus didybė slypėjo jo paskirtyje amžinybei. Išblėsus krikščioniškajai amžinybės perspektyvai nuosekliai žmoguje turėjo blėsti ir jo vertės sąmonė. Žmogaus savęs pačio nuvertinimas rado brutaliausią išraišką garsioje vokiečių materialisto žmogaus aptartyje: Der Mensch ist, was er isst (žmogus tėra, ką jis valgo). Egzestencializmas siekia iš naujo atgaivinti žmoguje jo didybės sąmonę, tik nebe grįžimu į amžinybės perspektyvą, o žmogaus savotiškumo pozityviu vertinimu.

Reikia, iš tiesų, pastebėti, kad pripažinti žmogaus savotiškumą dar nebūtinai reiškia tuo pačiu jį ir pozityviai vertinti. Visa pareina nuo to, kokiu žvilgiu jį vertiname. Negalėjo visiškai žmogaus savotiškumo nepastebėti ir patys materialistai. Žmogus yra radikaliai skirtingas nuo kitų gyvųjų būtybių ne tik savo dvasia, bet ir pačiu kūnu. Bet jei į visa žiūrime tik materialistiniu žvilgiu, nusistačiusiu terasti gamtą, tai ir pats žmogaus savotiškumas, užuot buvęs vertinamas didybės versme, greičiau kaip tik vertinamas jo primityvaus skurdumo ar net tiesiog išsigimimo ženklu. Todėl savąja prasme Nietzsche buvo visai nuoseklus, kada jis žmogų laikė tik išsigimusiu gyvuliu ir tyčiojasi iš tų, kurie vis tiek, ir Dievo atsisakę, nori žmoguje matyti patį kūrinijos vainiką. Iš tiesų: jei žiūrėti į žmogų tik biologiniu žvilgiu, tai tenka sutikti su vokiečių anatomų L. Bolku, jog žmogus tėra „infantilinė beždžionė su sutrikusia vidine sekrecija“.

Tai ir reiškia: žmogaus savotiškumo įžvelgimas virsta žmogiškosios didybės pergyvenimu tik tada, kai atsisakoma materialistinės pretenzijos visa išaiškinti viena tik gamta. Kada anksčiau sakėme, jog nėra jokios abejonės, kad dėl egzistencializmo humanistinio pobūdžio, tą ir turėjome mintyje. Egzistencializmas yra humanistinis dėl to, kad jis žmogaus savotiškumą pergyvena žmogiškosios didybės liudijimu. Materializme žmogus tesijaučia viena gamtine būtybe šalia begalinės gausybės kitų gamtinių padarų. Egzistencializme žmogus laimi sau pačią centrinę vietą. Materialistiniam žvilgiui žmogus nereiškia „nieko ypatingo“. Egzistencializmui žmogus iškyla, Heideggerio žodžiais, pačia „Būties tiesos buveine pasaulyje“ (die Ortschaft der Wahrheit des Seins inmitten des Seienden).

Tačiau vėl: ta žmogiškosios didybės sąmonė, kuri gaivina egzistencializmą, yra nepalyginama su ta žmogaus nelygstamumo sąmone, kuria pulsavo krikščioniškasai humanizmas, šis skirtumas (jei nesakyti — praraja) yra toks didelis, kad, pvz., Heideggeris savo paskutinėje studijoje „Platono tiesos samprata“ įdėtame laiške apie humanizmą iš viso reiškia abejonę, ar beapsimoka rūpintis grąžinti prasmę humanizmo žodžiui. Kai krikščioniškajam humanizmui žmogus buvo didelis savo paskirtimi amžinybei, tai egzistencialistiniam humanizmui, priešingai, žmogus yra didelis pačia savo baigtinybės sąmone. Pasak egzistencialistinių filosofų, žmogų iš visų kitų gyvųjų būtybių išskiria ne tai, kad žmogui būtų pažadėta nemarybė, o tik tai, kad žmogus vienintelis žino mirtį. Visa, kas gyva, pasmerkta galui. Svajoti nemarybę — tai migdyti save iliuzine pasaka. Kas kartą gimė, kartą ir mirs — neišgelbimas jokia amžinybe. Šituo atžvilgiu žmogus palenktas tai pačiai mirties neišvengiamybei, kaip ir visos kitos gyvosios būtybės. Bet kai visos kitos gyvosios būtybės sravi laiko tėkme, nežinodamos pačios kur, tai vienas tik žmogus iš anksto regi savo mirtį. Jis vienas gyvena savo gyvenimą mirties akyvaizdoje. Čia, egzistencialistiniu teigimu, ir glūdi žmogaus didybė. Mirties žinojimas žmogui suteikia nepalyginamą su kitais padarais rangą dėl to, kad jis atskleidžia žmogui savižudybės galimybę ir tuo pačiu padaro jį savo gyvenimo viešpačiu. Kai gyvuliams gyvenimas tėra brutualus faktas, tai vienam tik žmogui — laisvai prisiimta galimybė. Gyvuliams gyvenimas tėra brutualus faktas, nes jisai yra jiems paprastai duotas be jokios „būti ar nebūti“ apsisprendimo galimybės. Vienam tik žmogui gyvenimas yra laisvai duota galimybė, nes tik vienas žmogus, žinodamas mirtį, visada stovi prieš savižudybės — būti ar nebūti — alternatyvą. Ta ir yra pagal egzistencialistus žmogaus didybė: žinoti mirtį, ir tačiau ryžtis gyventi; matyti gyvenimo beprasmiškumą, ir tačiau mylėti jį kaip savą likimą; regėti galimybę baigti gyvenimo beprasmybę, ir tačiau šios išeities į nebūtį atsisakyti. Didelis yra žmogus, nes jis paneša likimo naštą, net ir aiškiai praregėjęs, kad jis savo gyvenimu neša pačią Beprasmybę — Mirtį. Ar nėra didelis dalykas pakelti net — beprasmybę? Šiuo klausimu egzistencialistai ir išsiskiria iš materialistų. Kai materializmas yra priverstas arba žmogaus dėmesį apriboti banalia kasdienybe arba atvirai išpažinti Žmogui panieką, tai egzistencializmas žmogiškosios didybės liudijimu paverčia ir pačią žmogiškojo gyvenimo beprasmybę — žmogiškosios būties baigtinybę. Ta prasme jis yra metafizinis humanizmas.

b. Egzistencializmo dviprasmiškumas moraliniu atžvilgu. — Pereiname į antrąją mūsų svarstomo klausimo dalį: ar yra pagrindo egzistencializmui teikti humanizmo vardą ir moraline (žmoniško žmogaus idealo atstovavimo) prasme? Kiek pirmąją klausimo dalį atsakėme teigiamai, tiek antrąją tenka atsakyti neigiamai. Moraline prasme egzistencializmas nėra humanizmas, nes ir nenori juo būti. Tai reiškia: šį klausimą atsakome neigiamai ne tik mūsų, bet ir pačių egzistencialistų požiūriu. Kitais žodžiais: egzistencializmo nelaikome moraliniu humanizmu ne dėl to, kad jisai neatitiktų tik mūsų žmoniškumo idealo, o dėl to, kad jisai iš viso atsisako bet kokio žmogaus idealo.
Egzistencialistai atsisako pretenzijos į moralinį humanizmą dėl to, kad jie principiškai atsistoja „anapus gėrio ir blogio“ — anapus moralės ir amoralizmo pozicijų. Nuo savęs tetenka vieną tik dalyką pridurti: egzistencialistai atsistoja anapus gėrio ir blogio radikalesne prasme ir už patį Nietzschę. Nietzsche tenorėjo vertybes perkainoti — senąsias pakeisti savomis. O egzistencialistai linkę išviso vertybių sąvokos atsisakyti. Egzistencialistiniame žodyne moralines gėrio ir blogio sąvokas pakeičia „numoralintos“ tikrumo ir netikrumo (Heidegger), lygstamumo ir nelygstamumo (Jaspers) ar pagaliau bailumo ir angažavimosi (Sartre) sąvokos. Dėl to egzistencializmas jau pačia savo esme lieka svetimas moralinio humanizmo siekimui jieškoti žmogaus.

Egzistencializmas nesiima jieškoti žmoniško žmogaus ne dėl to, kad neigtų žmogiškumą, o dėl to kad jis išviso laiko beprasmišku dalyku bet kokį idealinio žmogaus kūrimą. Idealo žodis egzistencialistiniams filosofams jau iš anksto atrodo įtartinas. Kada kalbama apie idealą, savaime prileidžiama antlaikinės ir visuotinai galiojančios vertybės. Tuo tarpu užsidarius tik laiko horizonte ir užsiskleidus amžinybės perspektyvai, bent kokia kalba apie antlaikinės ir visuotines vertybes netenka pagrindo. Heideggerio žodžiais, amžinųjų tiesų idėja tėra iš filosofinės problematikos dar nepašalinta krikščioniškosios teologijos liekana. Laiko horizontas visa sureliatyvina — istorinėmis apraiškomis paverčia ir pačias tiesos bei gėrio vertybes. Todėl egzistencialistiniai filosofai ir atsisako jieškoti moralinio žmogaus idealo. Savo pareiga jie greičiau laiko mūsų išlaisvinimą iš bet kokios amžinųjų idealų bei principų iliuzijos. Užtai mūsų laiko filosofijoje ir matome šį reginį: kai ankstyvesnių laikų filosofai visomis pastangomis rūpinosi pateikti savo amžiui aukštesnį žmogaus idealą, tai dabarties filosofai tokiu pat uolumu stengiasi mums atskleisti, jog visi antlaikiniai idealai ir visi amžinieji principai tėra istorinių situacijų apspręsti subjektyvūs nusistatymai.

Ir nieko nuostabaus. Galima jieškoti žmogaus idealo tik objektyvių vertybių prielaida. Tuo tarpu egzistencialistinė filosofija kaip tik jas įsakmiai paneigia. Anksčiau citavome Sartre: nėra ir negali būti žmogui jokio gėrio a priori (iš anksto), nes nėra a priori (iš anksto) nė jokios bendros žmogaus prigimties. Kiekvienas žmogus tėra tai, ką jis pats iš savęs sukuria. Todėl ir visos moralinės vertybės tėra tokia pat nepakartojamai asmeniška ir istorinių situacijų apspręsta kūryba, kaip ir, pvz., meninė kūryba. Žmogus kuria moralines normas sau pačiam taip pat, kaip ir meno veikalus. Kaip šie asmeniškai individualūs, taip ir anos. Dar daugiau: ne tik nėra jokių objektyviai amžinų normų, bet ir nėra jų ko gailėtis, kad jų nėra. Tik dėl to, Jasperso žodžiais, žmogus ir tėra laisvas, kad jo neapsprendžia objektyvus gėrio ir blogio žinojimas. Gėrio ir blogio nežinojimas — pati mūsų laisvės sąlyga. Pagaliau: galima visas tas normas, kurios vadinamos amžinosiomis vertybėmis, laikyti objektyviai privalomomis, bet tai nieko nereiškia, nes jos yra nepakankamos. Konkrečios situacijos, į kurias žmogus patenka, visada yra tiek nepakartojamai individualios, kad bendrai formuluotosios normos jose nieko nesako. Nieko kito žmogui nelieka, kaip atsakymo jieškoti savyje pačiame — pačioje konkrečioje situacijoje. Dėlto paskutinis egzistencialistinės išminties žodis yra ne žmoniškumo idealo jieškojimas, o tik apeliavimas angažuotis — veikti pagal konkrečios situacijos reikalavimus.

Tai turėdami mintyje pirma sakėme, jog egzistencializmas ir stovi anapus gėrio ir blogio — neatsiremia jokia vertybių sistema. Heideggerio į prancūzų kalbą vertėjas Jean Beaufret, paklaustas, kokia vertybių sistema plaukia iš egzistencialistinės žmogaus sampratos, nedviprasmiškai atsakė: „Trumpai tariant, jūs klausiate, ar egzistencializmas yra moralė. Tiesą pasakius, ne. Egzistencializmas neaptaria jokios vertybių sistemos. Jei jis teikia gyvenimui prasmę tai tik tuo aštriu žinojimu, kad šis mirtingasis, kokiu yra žmogus, yra laisvas nuo apačios iki viršaus, nuo krašto iki krašto“.

Taigi, kada egzistencialistiniai filosofai kalba apie humanizmą, šiuo žodžiu jie supranta ne tas moralines vertvbes, kurias mes laikome žmoniškumo versme, o tik žmogaus laisvumą visų moralinių vertybių bei normų atžvilgiu. Žmogus yra laisvas visų moralinių vertybių bei normų atžvilgiu dėl to, kad jis pats jas kuria savo apsisprendimu ir savo atsakomybe. Egzistencializmas — paaiškina savo humanizmo prasmę Sartre — yra „humanizmas dėl to, kad mes primename žmogui, jog nėra jokio kito įstatymų leidėjo, kaip jis pats“. Tai ir reiškia: humanizmas, užuot buvęs žmoniškumo doktrina, egzistencialistams tėra paprastas ateizmo sinonimas.

Čia betgi ir atsiskleidžia egzistencialistinio humanizmo dviprasmiškumas moraliniu požiūriu: apeliavimą į žmoniškumą egzistencializmas pakeičia apeliavimu į laisvumą. Tiesa, kad laisvė yra būtinoji moralinio gyvenimo sąlyga (conditio sine qua non). Galima žmogui kelti reikalavimą būti žmoniškam tik tuo atveju, kai jį laikome laisvos valios asmenybe. Tačiau, laisvė pati savaime dar nėra moralinė vertybė. Neužmirštinu Schellingo perspėjimu, nėra laisvės tik geram, nes visada laisvė lygiai yra ir geram, ir blogam. Ir dėlto padaryti laisvę pačia žmogiškosios veiklos norma (Sartro žodžiais: „galima visa rinktis, jei tik renkamasi laisvai angažuojantis“), yra lygu iš viso prarasti gėrio ir blogio skirtumą. O savo ruožtu prarasti gėrio ir blogio skirtumą, tai tiesiai ir paprastai paneigti moralę pačiame jos pagrinde. Jei „viskas leista“, tai apie moralę kalbėti ar apskritai kelti žmogui bet kokius reikalavimus nėra nei pagrindo, nei prasmės. Viskas gi leista!

Tiesa, tenka pastebėti, kad Sartre egzistencializmo vardu savinasi Dostojevskio pramatytąją kiekvieno ateizmo išvadą „viskas yra leista“. Jis nemano skelbti paprasto amoralizmo, atpalaiduojančio žmogų nuo bet kokių reikalavimų. Greičiau savuoju „viskas leista“ Sartre nori kaip tik iškelti tą begalinę atsakomybę, kurią žmogus prisiima kiekvienu savo apsisprendimu. Sartre įsakmiai perspėja, kad žmogus kiekvienu savo žingsniu angažuoja visą žmoniją. „Mūsų atsakomybė yra daug didesnė, negu galėtume mes manyti, nes ji angažuoja visą žmoniją. Jei aš, būdamas darbininku, apsisprendžiu nebūti komunistu, o priklausyti krikščionių darbininkų profesinei sąjungai, jei aš šiuo pasirinkimu noriu išreikšti, jog rezingnacija yra savo pagrinde žmogui tinkąs apsisprendimas, jog žmogaus pasaulis yra ne šioje žemėje, tai apsisprendžiu ne tik už save patį: aš noriu rezingnuoti ir už visus — mano žingsnis liečia visą žmoniją. Ir jei aš, imant asmeniškesnį reikalą, noriu tuoktis ir turėti vaikų, tai mano sutuoktuvės, net jei jos išskirtinai pareitų tik nuo mano padėties ar nuo mano aistros, ar nuo mano geismo, apsprendžiu į monogamijos kelią ne tik save patį, bet ir visą žmoniją. Tuo būdu, esu atsakingas ir už save, ir už visus: kai aš, sukūręs tam tikrą žmogaus vaizdą, jį renkuosi, tai tuo pačiu, rinkdamasis save, aš renkuosi ir žmogų“. Dėl to Sartre žmogų ir įpareigoja kiekvieną savo žingsnį nulemti klausimu: „Kas atsitiktų, jei visi taip pat elgtųsi, kaip aš? Kas įrodo, jog aš esu skirtas savąja žmogaus samprata ir savuoju rinkimųsi įpareigoti visą žmoniją?... Viskas vyksta taip, lyg visa žmonija būtų nukreipusi akis į kiekvieną žmogų, ką jis daro. Ir kiekvienas žmogus turi save klausti: ar aš esu tasai, kuris turi teisės taip elgtis, kad pagal mane orientuotųsi visa žmonija?“

Tačiau šitas moralinės atsakomybės už visus akcentavimas, neginčijant jo rimties, nieko nereiškia, kol nerandamas objektyvus pagrindas nuspręsti, kas žmogaus verta ir kas ne. Tuščia save klausinėti, ar aš turiu tam ar kitam žingsniui teisės, jei žinausi esąs paliktas nežinomybės tamsoje. Tamsa atsilieps tuo pačiu aidu, kuriuo šauksiu — ji patvirtins tik tai, ko aš noriu, bet nenušvies to, kuo aš iš tiesų privalau būti. Parafrazuojant garsųjį Hėgelio posakį, jog naktį visos karvės yra juodos, tenka konstatuoti: nežinomybės tamsoje, stokojant objektyvaus vertybių pagrindo šviesos, galima visa lygiai vertinti ar nevertinti — kaip nori. Kitais žodžiais: jei nėra pagrindo objektyviai skirti vertinga ir nevertinga, gera ir bloga, tai ta pačia teise galima tą patį laikyti ir vertingu ir nevertingu, ir geru ir blogu.

Suprantama: tasai, kuris renkasi priklausyti krikščionių darbininkų sąjungai ir tuo pačiu ryžtasi žmoniją angažuoti visuotinio broliškumo vardan, taip apsisprendžia tik dėl to, kad jis vertybe laiko meilę, o blogio versme laiko neapykantą. Bet lygiai ir tasai, kuris renkasi priklausyti komunistų partijai ir tuo pačiu ryžtasi visą žmoniją angažuoti klasių kovai iki galutinės pergalės — proletariato diktatūros, taip apsisprendžia dėl to, kad jis vertina ne žmoniškumą, o beatodairinį kietumą „priešams“. Vadinasi, kas vienam vertybė, antram — pati blogio versmė, ir atvirkščiai: kas vienam blogio versmė, antram — šviesesnės ateities kelias. Ir ką jiedu, sutikę su Sartre'o humanizmu, gali vienas antram pasakyti? Nieko, nes, sartriškai galvojant, abu turi lygiai pagrindo, kadangi abiejų pagrindas yra lygiai tas pats — rizika nežinomybės tamsoje. Ir ką jiems gali pasakyti pats Sartre? Nieko, nes, likdamas pats sau nuoseklus, jis tegali konstatuoti, jog jiedu dėl to skirtingai apsisprendžia, kad nevienodai supranta žmogų.

Bet apsisprendimu konstatuoti skirtingumą, dar nereiškia atsakyti klausimą, kurį apsisprendimą reikia laikyti tuo, kuriuo privalu pasekti visiems, angažuojantis visai žmonijai. Ar drauge reikia angažuotis ir neapykantai ir meilei, ir žmoniškumui ir fanatizmui, ir visuotinam broliškumui ir beatodairinei klasių kovai? Egzistencialistinis humanizmas šio klausimo atsakyti negali. Paneigęs objektyvaus vertybių pagrindo galimybę, jis pats save pasmerkė apsiriboti tik faktų konstatavimu. O faktų kalba yra perdaug dviprasmiška, kad ja būtų galima atsakyti žmogui, kuo jis iš tiesų turi būti. Todėl, nežiūrint visos moralinės atsakomybės akcentavimo, egzistencialistiškai suprastas humanizmas neišvengiamai veda į moralinį reliatyvumą, kuris moralines vertybes išblankina į paprastus subjektyvinius nusistatymus.

Nuo moralinio reliatyvizmo grėsmės egzistencialistinio humanizmo negali išgelbėti nė heideggerinė sau pačiam ištikimybė (die Treue der Existenz zum eigenen Selbst). Kol nerandamas objektyvus pagrindas vertybėms atskleisti, tol ir sau pačiam ištikimybės reikalavimas lieka tokia pat tuščia formule, kaip ir sartrinis atsakomybės už visą žmoniją reikalavimo akcentavimas. Tuščia reikalauti sau pačiam ištikimybės, kol nėra pagrindo atsakyti, ką gi iš tiesų reiškia būti „sau pačiam“. Gi atsakyti šį klausimą, tai atskleisti, kuo žmogus iš tiesų turi būti. O atskleisti žmogui, kuo jis iš tiesų turi būti, savo ruožtu negalima kitaip, kaip objektyvaus vertybių pagrindo prielaida. Šita prasme ir atsiduriame prieš alternatyvą: arba galime „save patį“ aptarti objektyvia vertybių sistema, arba „savęs pačio“ sąvoka lieka tuščias žodis be jokio pozityvaus turinio. Tą ir regime Heideggerio atveju: neradęs objektyvaus vertybių pagrindo, Heideggeris yra priverstas „save patį“ nusakyti grynai negatyviai. Būti savimi pačiu heideggerinė prasme, tai neturėti iliuzijų, atseit žinoti visos žmogiškosios būties ir visų žmogiškųjų pastangų niekingumą. Tiesa, šituo beiliuziškumo reikalavimu Heideggeris perspėja prieš savęs praradimą kasdieniniuose rūpesčiuose. Bet perspėti prieš kasdienybę dar nereiškia nušviesti, kuo iš tiesų reikia žmogui būti, ko siekti ir dėl ko kovoti. Kuo žmogus iš tiesų privalo būti? Šį klausimą Heideggeris palieka neatsakęs: visas jo atsakymas tėra apeliavimas gyventi mirties akivaizdoje.

Visa tai suglaudus, egzistencializmas yra labiau humanizmas negatyvia prasme negu pozityvia. Neabejotinai egzistencializmas yra humanizmas negatyvia prasme — materializmo atsisakymu. Tačiau egzistencializmo teisė į humanizmą pozityvia šio žodžio prasme lieka problematiška, nes dviprasmiškas lieka ir jo žmogaus bei žmoniškumo supratimas. Lieka egzistencialistinė žmogaus samprata dviprasmiška dėl to, kad laisvė, kurią egzistencializmas paverčia pačia žmoniškosios veiklos norma, pati savaime dar nėra morališkai pozityvi vertybė. Kiek nedviprasmiškai egzistencializmas apeliuoja į žmogų neprarasti savęs kasdieniniuose rūpesčiuose, tiek betgi jo apeliavimas į ištikimybę sau pačiam ar atsakomybę už visą žmoniją lieka tuščias, nes atpalaiduotas nuo objektyvių vertybių turinio. Šita prasme, paradoksiškai išreiškiant, egzistencialistinėje žmogaus sampratoje slypintį dviprasmiškumą, ir reikia pasakyti: egzistencializmas — tai humanizmas be pozityviai aptarto žmogaus idealo, be pozityviai įžvelgtos žmoniškumo prasmės. Šita prasme mes ir laikome jį labiau pastanga j ieškoti humanizmo, negu pačia humanizmo tiesa. Egzistencializmas, tai dar neišpildytas ilgesys.

c) Išvada. Štai koks žmogaus vaizdas iškyla mums iš dabarties filosofijos. Šitos žmogaus sampratos horizonte mes ir jieškome išeities. Iš vienos pusės esame išsilaisvinę iš materialistinio totalizmo visa pavergti gamtai. Esame iš naujo praregėję savo nepalyginamą savotiškumą. Iš naujo, nusikratę materialistinio determinizmo košmaro, pasijuntame laisvomis, mums patiems patikėtomis asmenybėmis. Žmogiškosios didybės jausmas vėl suplaka mūsų gyslomis. Tačiau, antra vertus, užsiskleidę tik laiko horizonte, tebesame praradę tą vertybių sąmonės pagrindą — amžinybės perspektyvą. Tai ir vėl palieka mus nykumos tamsoje. Ta pati laisvė, kurią ankstyvesnieji amžiai pergyveno kūrybinės inciatyvos versme, mūsų rankose virsta nusilenkimu neišvengiamybei ar akla rizika. Ir nieko nuostabaus: laisvė, kurios nenušviečia vertybių sąmonė, tėra plika sauvalė. O sauvalei kito kelio nėra: arba suklupti prieš likimą, arba aklai rizikuoti nežinomybe. Ta pati žmogiškoji didybė, kurią ankstyvesnieji amžiai pergyveno dėl žmogaus paskirties amžinybei, mūsų širdyse virsta baime prieš save pačius. Ir nieko nuostabaus, didybė kurios negaivina žmoniško žmogaus idealas, yra pasmerkta virsti plika jėga. O plika jėga yra baugi ne tik iš šalies, bet ir tam, kuris ją valdo. Aklai siautėdama, ji gali atsigręžti ir prieš savo pačios viešpatį. Todėl, nors ir žinome, jog mūsų ateitis yra mūsų pačių rankose, vis dėlto nesame tikri. Baiminamės ateities, nes baiminamės patys savęs. Nežinome patys, kam savo laisvę ir savo didybę panaudosime: vilčiai ar pražūčiai. Nežinome patys, ką savo rankomis sukursime, nes, prarasdami amžinybės perspektyvą, praradome ir tą Šviesą, kuri Šviestų mums kelią į žmogų, į žmonišką žmogų.

Savo tūkstanties puslapių veikale, įvardintame „Ethik“ Nicolai Hartman keliose vietose kartoja: „Kas gera ir kas bloga, mes dar nežinome“. Laikau šiuos žodžius pačiu būdingiausiu mūsų amžiaus dvasios liudijimu, kuriame etiką, atseit jieškome atsakymo į klausimą, kuo žmogus pašauktas būti, nežinodami, kas gera ir kas bloga. Tekeliu vieną klausimą: dar nežinome ar jau nebežinome?

V. K. Jonynas — Hamleto iliustracija

Nuotraukoje viršuje: M.K.Čiurlionis. V.K. Jonyno medžio raižinys.

 
 
Sukurta: Kretingos pranciškonai