FILOSOFIJOS INTERPRETACIJA Spausdinti
Parašė KĘSTUTIS K. GIRNIUS   

A. Maceinos "Filosofijos kilmė ir prasmė"

Prof. dr. Antano Maceinos naujoji knyga Filosofijos kilmė ir prasmė (Lietuvių Katalikų Mokslo Akademija, Roma 1977) yra autoriaus bene pats plačiausio filosofinio užmojo veikalas. Autorius ne vien tik siekia šiame veikale apibrėžti filosofiją, t. y. atsakyti klausimą, "kas yra filosofija?", bet, remdamasis šiuo apibrėžimu, jis suteikia Dievo buvimo įrodymą. Ir ne šiaip kokį Dievo buvimo įrodymą, bet visiems galiojantį ta prasme, kad įrodymas nepagrįstas kokiomis nors ne visiems priimtinomis metafizinėmis prielaidomis. Šios knygos svarba dar išryškėja, autoriui pasisakius, kad veikalas sistemingai pagrindžia jo Religijos filosofijos svarstymus. Tad galėtume šią knygą laikyti Maceinos filosofijos kertiniu akmeniu.

Bent filosofų tarpe įprasta knygas kritiškai sutikti, t. y. daugiau dėmesio skirti kylantiems klausimams, neaiškumams, parodyti vietas, kur nepakanka argumentų ar kur jie, recenzento nuomone, yra neįtikinami. O knygos teigiamybes gali matyti ir pats skaitytojas. Šio įpročio neatsisakysiu, bet iškart pabrėžiu, kad šis veikalas yra vienas iš pačių svarbiųjų lietuvių filosofijos istorijoje. Ar skaitytojas sutiks ar nesutiks su Maceinos pagrindinėmis išvadomis mažiau svarbu už faktą, kad Maceina savo mintis logiškai ir nuosekliai plėtoja gražia, tiesiog pasigėrėtinai gryna lietuvių kalba (kone visai net ir be tarptautinių terminų). Maceinos knygą turėtų skaityti visi besidomintieji abstrakčiomis problemomis vien tik dėl autoriaus pajėgumo ir sunkiausias problemas taip aiškiai išdėstyti.

Turiu dar iš anksto prisipažinti, kad esu išsilavinęs visai skirtingoje filosofijos tradicijoje, kurioje Maceinos keliami klausimai bent daliai šios tradicijos sekėjų yra tik pseudoproblemos, filosofinio nesusivokimo padariniai. Su jais nesutinku. Bet kadangi Maceinos tradicijos beveik nepažįstu, tai gal ir vertinsiu mintis, pilnai jų net ir nesuprasdamas.

I. "Filosofijos kilmės ir prasmės" pagrindinės tezės
Maceinos veikalas suskirstytas į tris pagrindines dalis. Filosofijos kilmė, Filosofijos esmė, Filosofijos prasmė, be to, įvadas — Filosofija kaip problema — ir priedas, pavadintas Filosofija ir lietuvių kalba. Kadangi priedas gan įdomus, jį vėliau atskirai aptarsiu. Taip pat truputį plačiau atpasakosiu Maceinos mintis, kadangi savo kritiškose pastabose paliesiu tik labai mažą dalelytę Maceinos minčių.

Maceina filosofiją supranta Heideggerio mąstymo rėmuose. "Būties klausimas yra pats pagrindinis bei galutinis filosofijos klausimas" (27), "filosofija yra tiek filosofija, kiek yra perskverbta būties klausimu" (29). Nors daugumas filosofų gal užmiršo būtį, ją sutapatindami su būtybėmis, būtis ir būtybė skiriasi, kadangi būtis yra buvimo pagrindas — tai, kas padaro, kad būtybės būna. Būtis mums pažįstama, bet su ja nesusiduriamą, o tik su būtybėmis. Kadangi prieiti prie būties įmanoma tik per būtybes — "pagrindą galime suvokti tik pagrįstajame ir tik per pagrįstąjį" (30) — tai reikia jų pasiklausti, jei norime atskleisti būtį. Nors Heideggeris gerai suprato skirtumą tarp būties ir būtybių, pagal Maceiną, jis klydo, tikėdamasis, kad galima prie būties prieiti per vieną kurią pavyzdinę būtybę. Šioji būtybė turėjo būti žmogus, kaip būtybė, kuriai jos būtyje kaip tik rūpi būti. Betgi šitoks kelias į būtį per pavyzdinę būtybę kaip tik yra aklagatvis, kadangi juo įmanoma tik atskleisti, kaip būtybė būna, bet ne tai, kad ji iš viso būna. O pagrindinis klausimas, 'stebuklų stebuklas*, yra tai, "kad yra šis tas, o ne greičiau niekis" (31).

Maceina teigia, kad šį aklagatvį galime aplenkti, atskleisdami, kas formaliai "yra pati sklaida ryšium su būtybe . . . nesklaidysime vienos kurios iš būtybių aibės, telksime s aplink patį sklaidymą arba būtybės pasiklausimą kaip tokį" (34). Kadangi būtybė atsiskleidžia tik filosofijoje, tai pasiklausę, ką reiškia filosofuoti, "mes renkamės savo apmąstymo tema patį pasiklausimą kaip pasiklausimą arba filosofavimą formaline jo sąranga" (34). Klausdami, kas formaliai yra filosofija, pasiklausiame būtybės, kas yra būtis.

Filosofijos kilmę reikia suprasti ne kaip kokią nors vienkartinę istorinę paskatą, bet kaip nuolatos trunkančią paskatą, kuri nuolatos yra dabartinė. Anot Maceinos, filosofija kyla iš trijų pagrindinių patyrimų: nuostabos, abejonės ir kančios.
Nuostaba sužadina žmogų, atpalaiduodama jį nuo grynai praktinio santykio su pasauliu ir nukreipia dėmesį į tai, kas bendra ir esmiška. Nuostaba iškyla, kai kokia nors netikėta dalykų pusė atsiskleidžia, ir žmogus klausia, kaip tai gali būti. "Formalinis nuostabos objektas užtat yra ne tai, kad šis tas yra, bet tai, kad tasai 'šis tas' buvoja. Trumpai tariant, nuostabos objektas yra būtybės būsena" (61).
Graikų filosofijos esminė versmė kaip tik buvo nuostaba, o šios nuostabos pagrindinis objektas buvo kosmos pergyvenimas; kosmos suprantamas ne tik kaip pasaulis, bet kaip tvarkingas ir darnus pasaulis. Kosmoso darna ir tvarka, anot P. Wusto (1884 - 1940), kuriam Maceina gal skiria per daug dėmesio, sukelia džiugesį, pasitikėjimą ir pagarbą. Kadangi kosmosas yra darna, tai net ir visos priešingybės — gėris ir blogis, džiaugsmas ir skausmas — turi esmines roles šioje darnoje. Maceina tiksliai pastebi, kad viduramžių filosofai, perimdami šitokį pasaulėvaizdį, elgėsi gan nekritiškai. Juk jei pasaulis yra darna, ir visi jo elementai yra reikalingi šiai darnai, tai kam gi Kristus atėjo į pasaulį pašalinti jo blogybes, jei tos blogybės kaip tik yra nepakeičiamos šios darnos dalys. Kosmoso darnoje žmogus praranda savo centrinę vietą ir pasidaro jos dalimi, kaip ir kiti daiktai.
Tačiau nuostaba negali būti vieninteliu filosofijos kilmės šaltiniu, nes kartais žmogus, nelaimių apsėstas, regi pasaulį kaip chaosą ir blogio buveinę. Tada jis pradeda abejoti. Abejonė yra antroji filosofijos versmė, atsirandanti, kai žmogus nepasitiki, kad tai, kas akivaizdu, būtinai yra tai, kas tikra. Metodiškai viskuo abejodamas, Descartes iškėlė gnoseologinę abejonę į filosofijos centrą. Ir empiristai, ir racionalistai kaip tik daugiausia gvildeno gnoseologinius klausimus, būtent, kaip iš tikrųjų galime ką nors žinoti, prisimindami, kad būtybė gali būti suklastota. Gal tik be reikalo Maceina čia pamini Kierkegaardą kartu su Des-cartes, priešpastatydamas jų požiūrį į abejonę. Juk Kierkegaardui gnoseologiniai klausimai nebuvo pagrindiniai. Jam krikščionybė yra ne mokslas, bet tikėjimas, tad krikščionis gali savo tikėjimą atskleisti tik savo veikloje. Krikščioniui svarbiausia dorai religiškai gyventi, o ne spręsti filosofinius klausimus, lygiai kaip doras žmogus tasai, kuris dorai gyvena, o ne tik siekia apibrėžti "dorybės" sąvoką.

Filosofija kyla ir iš žmogiškosios kančios. Šis pradas randamas budizme, Jobo knygoje, rusų filosofijoje ir marksizme. Kančioje kyla noras ne vien tik pasaulį stebėti, bet jį ir keisti. Ši versmė daugiausia liečia patį žmogų ir tad yra antropologija, tik ne žmogaus kaip kosmoso dalelės, bet 'žmogaus kaip buvojančiojo istorijos vyksme" (109).

Pirmojoje metafizinėje įžvalgoje (įžvalgose Maceina kaip tik įdomiausias) autorius aptaria tai, ką filosofijos kilmė atskleidžia apie filosofiją. Būtent: filosofijos kilmės ne vienalytiškumas kaip tik nurodo būtybės "gelmę", t. y., kad būtybė nėra "plokščia" ir kad negalima jos suvesti į vieną matmenį.

Antrajame skyriuje, Filosofijos esmė, Maceina plačiau sustoja prie filosofijos ir mokslo skirtumo. Trumpai aptaręs nepasisekimus filosofiją padaryti mokslu, Maceina argumentuoja, kad nors filosofija ir mokslas yra pažinimo rūšys, jos pagrindingai skiriasi. Filosofija mąsto dalykus iš esmės, o mokslas pasitenkina apraiškų mąstymu. Filosofija yra pradmenų mokslas, o mokslas negali pradmenų pasiekti. Anot Maceinos, vienas iš pačių pagrindinių skirtumų slypi tame, kad mokslas tiria objektus lyg jie nebūtų laisvi (net ir žmogų bando įtraukti į būtinybės sritį), o filosofija neišskiria laisvės prado iš savo mąstymo. Tačiau pats pagrindinis skirtumas yra tas, kad mokslas tiria daiktus, o filosofija yra asmeniška būsena ir interpretacija. Tiriame būtybes kaip apspręstus padarus, bet negalime jų interpretuoti. Interpretacija reikalauja laisvės. Tad interpretacijos objektas yra tai, "kas kilę ne iš gamtinės būtinybės, o iš žmogiškosios laisvės, kaip šiosios regimybė. Nūn, visa tai, kas yra kilę iš būtinybės ir kas ją regimai išreiškia, vadiname daiktu, o visa, kas kilę iš laisvės ir kas ją regimai išreiškia, vadiname kūriniu. Daiktas ir kūrinys yra ne tik skirtybės, bet ir priešybės: daiktas priklauso gamtos sričiai, kūrinys dvasios sričiai" (173). Paradigminis interpretacijos pavyzdys, arba bent tasai, kuriuo Maceina siekia šią sąvoką išaiškinti, yra Kirejevskio interpretacija Raffaello Santi sukurtos Madonos. Kirejevskis ją įsisavino, žiūrėdamas į paveikslą broliškos meilės šviesoje. Šis žvilgsnis suteikia vidurkį, kuriuo interpretuojamą objektą už skleidžiame ir padarome savu. Interpretacijos tiesa tariamai "yra ne kas kita, kaip kūriniui suteikto vidurkio švytėjimas kūrinio visumoje ir atskirose jo dalyse" (184). Filosofija išsiskiria nuo kitokio pobūdžio interpretacijų savo objektu, būtent būtybe kaip būtybe. Taigi "filosofija yra būtybės kaip būtybės interpretacija" (187). Ir kadangi filosofija yra būtybės kaip būtybės interpretacija, tai būtybė savo sąranga turi būti tokia, kad ji leistųsi būti interpretuojama. O tai įmanoma tik, jei būtybė yra kūrinys.
Toliau Maceina teigia, kad būtybė, kaip kūrinys, yra santykis, t.y. ji nėra tik savyje ir ne sau, bet kitame ir kitam, kadangi kūrinys buvoja tik ryšium su juo interpretuojančiu subjektu. Atskleidus būtybę kaip kūrinį, galima suprasti ir būtybės "gelmę", kuri jau buvo anksčiau atskleista, besklaidant filosofijos kilmę. "Gelminis būtybės matmuo yra jos kaip kūrinio atvirybė" (196) ta prasme, kad kūrinys tuo pačiu jau yra užbaigtas (jo negalime papildyti) ir neaprėpiamas, kadangi jis visados yra "daugiau" negu jo dalys ir jo regimybė. O jei būtybė yra kūrinys ir jei kūrinys turi (logiškai) būti pagrįstas, tai būtis ir suprantama kaip būtybės pagrindas.

Prileidus, kad filosofijai, kaip interpretacijai, būtybė atsiskleidžia kaip kūrinys ir kad kūrinys ne tik sau buvoja, nes savo sąrangoje jis reikalauja kūrėjo, kelias yra atviras Dievo buvimo įrodymui, jei nurodome, kad būties ir Dievo savybės yra tokios pačios. Remdamasis Heidegge-riu, Maceina aptaria būtį kaip (1) "visai ką kita", (2) transcendenciją, (3) pagrindą ir (4) laisvę. Šiuos aptarimus sujungęs, Maceina konstatuoja, kad "Būtis kaip būtybės pagrindas yra laisvai kuriąs Absoliutas (254). O šitoks apibrėžimas kaip tik tinka ir Dievui.

Maciena griežtai tvirtina, kad jo įrodymai netapatūs scholastikų įrodymams. Pastarieji suprato būtybių ir Dievo santykį kaip kosmologinį, t. y. priežastinį. Dievas yra aukščiausia Būtybė. Bet, anot Maceinos, būti pagrindu yra ontologinė savybė, kurios negalima suprasti kaip priežasties, kadangi priežastis ir pasekme viena kitai prilygsta (yra toj pačioj plotmėje), o būtis yra būtybės peržengimas. Atskleidimas būtybės kaip kūrinio kaip tik nurodo reikalingumą transcendencijos

Prof. A. Maceina 60 metų sukakties dieną (1968.1.27)

ontologine prasme, kadangi kūrinio būsena yra savęs peržengimas.
Maceina labai teisingai pastebi, kad aplamai nepakanka Dievo įrodymams tik teigti, kad Dievas turi kokias nors kosmologinės būtybės ar būties savybes. Net ir prileidus, kad Tomas Ak-vinietis įrodo, jog buvoja "Nejudomas Judintojas", jis vis tiek padaro šuolį, teigdamas, kad tai Dievas. Ateistas gali priimti šitokio įrodymo metafizines prielaidas, bet kartu ir teigti, kad šis "Dievas" nieko bendro neturi su krikščionybės ar kokios nors religijos "Dievu". Šis "Nejudomas Judintojas" juk gali būti ir gryna materija, kuriai nerūpi ir negali rūpėti žmogus. Bet žmogui Dievas turi kokia nors prasme būti savas. Maceinos žodžiais, "mano" Dievas. Tad Maceina argumentuoja, kad žmogus yra hermeneutinė būtybė, kadangi jis klausia, kas jis pats yra, ir tuo pačiu yra kūrinys. Bet kaip kūrinys, žmogus, Aš-būtybė, turi kūrėją, kuris yra Dievas.

II. Kritiškos pastabos apie filosofiją kaip interpretaciją
Šitos, gal šiek tiek ir nevisai tiksliai suprastos mintys sudaro Maceinos pagrindines tezes. Jos savaime supaprastintos, nes vietose Maceina labai suglaustai argumentuoja. Jis dar liečia visą eilę klausimų, pvz., gan plačiai ir įdomiai analizuoja Jaspersą ir ypač Heideggerį, aptaria (mano nuomone, nevisai pakankamai) mokslo ir filosofijos skirtumus, pakritikuoja kitas filosofijos sroves ir pasiūlo gan idealizuotą filosofijos aptarimą.

Savo pastabose pasitenkinsiu pagvildenti tik keletą Maceinos teiginių. Sakyčiau, kad pats esminis Maceinos sistemos pagrindas yra filosofijos kaip interpretacijos sąvoka. Pats Maceina pastebi, kad šios mintys turi pagrindinę svarbą jo visiems apmąstymams.

Jeigu filosofija yra interpretacija ir jei filosofijos objektas yra būtybė kaip būtybė, tai reiškia, kad tarp filosofijos kaip interpretacijos ir būtybės kaip būtybės esama sąranginio atitikmens; šis gi atitikmuo reikalauja, kad interpretacijos objektas turėtų kūrinio sąrangą; nuosekliai tad ir būtybė kaip tokia turi turėti kūrinio sąrangą, kad galėtų būti filosofijos interpretuojama (193).

Tad pažvelkime į pagrindinius teiginius, būtent, kad filosofijos objektas yra būtybė kaip būtybė ir kad filosofija yra interpretacija.

Maceina prieina prie pastarosios išvados, priešpastatydamas filosofiją ir mokslą. Vieni skirtumai tarp filosofijos ir mokslo gan gerai nubrėžti, bet kiti kelia klausimų. Pvz., Maceina teigia, kad filosofija kaip būsena apimanti visą žmogaus gyvenimą, o mokslas gali būti vykdomas tik "kaip amatas, kuriam skiriame tik tam tikrą laiko dalį ir tam tikrą gyvenimo sritį" (154). Tariamai "filosofijoje darbo pasidalinimo nėra" (156), o moksle jo yra. Bet jei filosofais laikomi ir tie, kurie iš filosofijos duoną uždirba (ją dėsto), tai Maceinos teigimu reikia suabejoti: juk aišku, kad daugumas jų dirba lygiai taip pat, kaip moksli-

Prof. A. Maceina Schwabisch Gmundo stovykloje 1949 pavasarį žaidžia su "jaunaisiais draugais": Kęstučiu (dabar filosofijos daktaras) ir Ramūnu (dabar fizikos daktaras) Girniais.

ninkai. Tuo pačiu vienas filosofas gali pasiremti kolegų išvedžiojimais kurioj nors srityje, kurioje jis pats nėra gerai apsiskaitęs. (Net ir paties Maceinos neopozityvizmo kritika atrodo daugiausia paremta kitų darbais). Maceina, be abejo, pasakytų, kad šitokie filosofai yra tik "filosofijos mokslininkai", kad tikram filosofui filosofija yra būsena, ir "tai nėra dorinis apsprendimas", bet kad ji apsprendžia paties šio būvio lytį" (153). Nepajėgiu — net nežinau, kaip pradėti — įsivaizduoti, ką reiškia, kad filosofija kaip būsena nėra tolygi doriniam apsisprendimui. Bet svarbiau pastebėti, kad Maceina rūšiuoja filosofus į dvi kategorijas, tikruosius' ir netikruosius - mokslininkus', ir kad netikrųjų' skaičius, atsižvelgiant į analitinės filosofijos beveik visuotinį dominavimą anglosaksų ir skandinavų kraštuose, bent kelis kartus viršija 'tikrųjų'. Tad Maceiną reikia suprasti kaip teikiantį filosofijos ir filosofo idealą; kitaip sakant nors ir jis su šitokiu apibrėžimu turbūt nesutiktų), jis mums siūlo vartoti žodžius 'filosofas' ir filosofija' tiktai šitokia ribota prasme. Reikia pabrėžti, kad jis turi pilną teisę tai daryti, jei jis Šitas sąvokas nuosekliai vartoja.

Bet, deja, taip visados nėra. Pvz., Maceina skiria filosofiją nuo mokslo ir tuo, kad filosofija gali save apmąstyti, o mokslas — ne. Klausimas, kas yra fizika, yra filosofinis klausimas, o ne mokslinis (7). Bet ir tie filosofai, kurie rimtai dirba gamtos mokslo filosofijoje, nebūtų 'tikrieji filosofai' Maceinos prasme, nes beveik visiems šios srities rimtiesiems darbuotojams esminiai klausimai liečia loginių modelių mokslui pritaikymo problemą, mokslinių sąvokų analizę, ir nieko bendro neturi su būtybe kaip būtybe. Ir darbas šioje srityje dalijamas normalia to žodžio prasme. Teigimas, kad filosofija mąsto esmes, o gamtos mokslai apraiškas (131), jiems liktų nesuprantamas, kadangi jie teigtų, kad gamtos objektai iš viso neturi "esmės", kad "esmės" ieškojimas tik nesusipratimas.

Maceina apibrėžia filosofiją kaip interpretaciją, naudodamas labai paprastus priešpastatymus. Mokslas ir filosofija yra priešingybės; mokslo pa-žinsena — tyrimas, tyrimo priešingybė — interpretacija, tad "filosofiškai pažinti reiškia objektą interpretuoti" (167). Bet kodėl tik interpretavimas yra tyrimo priešingybė, ypačiai kai paaiškėja, kad interpretacija susieta su kūriniais, net ir itin glaudžiai su meno kūriniais? Juk galėtume sakyti, kad filosofija yra sąvokų analizė ('conceptual analy-sis'), kad filosofai bando atskleisti loginę struktūrą tų sąvokų, kuriomis filosofas domisi ir etikoje bei politinėje filosofijoje, mokslų filosofijoje, gnoseologijoje bei metafizikoje. Šitoks apibrėžimas neaptaria filosofijos vien tik kaip būtybės interpretacijos, tuo plačiau nusakydamas tai, ką daugumas filosofų daro. Ir negalima sakyti, kad filosofai turėtų rūpintis ne žodžiais (ar kalba), bet pasauliu, kadangi sąvokų analizė atitinka Maceinos interpretaciją. Analitiniai filosofai prileidžia, ir teisingai prileidžia, kad išmokstame žodžius (kalbą) ir pasaulį kartu, kad kai vienas iškreiptas, tai ir kitas, kad, praplėsdami ir praturtindami vieną, praplečiame bei praturtiname ir kitą. Prisiminkime, kad vaikas, išmokęs žodį "liūtas", sužino ir tai, kas yra liūtas. Kad kalbos analizė susieta su Maceinos interpretacija, išryškėja, jei pastebime, kad beveik visi teiginiai apie kokį nors daiktą pasaulyje dažniausiai gali būti išversti į teiginius apie žodį. ir atvirkščiai. Pvz., teiginys "Lietuvoje yra briedžių" yra tolygus teiginiui "(Žodis) 'briedis' yra teisingai priskiriamas ('is true of) kai kuriems Lietuvos gyvuliams". Šį išvertimą teiginių apie daiktus į teiginius apie kalbą W. V. Quine'as pavadino semantine pakopa ('semantic ascent'), ir jis suteikia filosofams geresnių galimybių rasti bendrą kalbą, kadangi filosofai kaip tik geriau pažįsta ir gali diskutuoti kalbą ir žodžius negu jų nurodomus objektus. Taip pat būtų galima interpretuoti (nors gal ir šiek tiek sunkiau) filosofijos klasikus, kaip siekiančius mūsų sąvokų struktūrą pertvarkyti ir tuo būdu atsakyti į filosofinius klausimus. Reikia tad priskirti ankstyvesniesiems filosofams nesupratimą to, ką jie darė. Bet panašiai jie nežinojo, kad jie interpretuoja.

Filosofijai, kaip sąvokų analizei, svarbu apibrėžti filosofinius klausimus taip, kad rastų kriterijų "teisingam" jų sprendimui. Savaime aišku, nelengva nustatyti, koks sprendimas "teisingas" ir kodėl. Bet šituo atžvilgiu filosofija skiriasi ir nuo meno, ir nuo mokslo tuo, kad mokslas siekia ir pasiekia pažinimą ('knowledge'), menas jo nesiekia, o filosofija siekia pažinimo, bet turi pasitenkinti ne visuotinai priimamais teiginiais. Pilnai suprasdami skirtumą tarp filosofijos ir mokslo, analitiniai filosofai vis vien siekia, kad filosofija būtų panaši į mokslą ta prasme, kad būtų galima rasti atsakymus į filosofinius klausimus, kurie ką nors atskleidžia ir apie pasaulį ir kurių teisingumą priims ir kiti filosofai.

Maceinos žvilgsnis skirtingas: jam mokslas ir filosofija yra priešingybės, o menas, kaip ir filosofija, yra interpretacija. Analitikai teigtų, ir manau teisingai, kad menas nėra pažinimas ir kad mene nėra tiesos, jei "tiesą" suprantame kaip kokį nors ryšį tarp teiginio ir pasaulio. Maceina galvoja atvirkščiai. Bet šiuo palyginimu tik siekiu atskleisti, kad Maceina daro visą eilę prielaidų, kurios gal iš pradžių ne tuoj pat atpažįstamos: (1) filosofija panaši į meną, (2) menas yra pažinimo sritis ir (3) mene yra tiesos, kuria nors neperkeltine prasme. Tad, norint Maceinos poziciją įvertinti, reikia išsiaiškinti a. koks yra filosofijos ryšys su menu ir mokslu, b. kas yra pažinimas ir tiesa, t.y., ką reiškia "pažinimas" ir "tiesa".

Taigi, Maceinos suvokimas filosofijos kaip interpretacijos yra pagrįstas prielaidomis, dėl kurių kyla klausimų. Ką Maceina pačioje veikalo pradžioje pasako apie kitus Dievo įrodymus, būtent, "kad jie yra ne išvada, o prielaida" (VIII), tas galioja ir Maceinos filosofijos apibrėžimui. Ir tai beveik neišvengiama. Būtų sunku rasti metodą filosofijai aptarti, nežinant ko nors apie filosofiją. Neįmanoma žinoti, kurį metodą pasirinkti, be kokių nors metafizinių ar gnoseologinių prielaidų.

Jei bandoma pateisinti šias prielaidas pasirinktu metodu, tai atsiranda ydingas ratilas. Jei nesiekiame jų pateisinti ir pasitenkiname teigimu, kad, priėmus šias prielaidas, parinktas metodas yra savaime reikalingas, tada galima metodą kritikuoti, nes jis negali pagrįsti tų prielaidų, kuriomis jis remiasi ir kurios dažnai abejotinos. Kitaip tariant, kiekviena filosofija mažiau ar daugiau pagrįsta kokiomis nors gnoseologinėmis ar metafizinėmis prielaidomis, kurios taip pat turi būti kaip nors pagrindžiamos. Ir šitokia padėtis yra neišvengiama pasekmė to, kad filosofija apie save filosofuoja.

Filosofijos teorijos vertinamos ne vien tik jų prielaidų įtikinamumu. Svarbu ir kitos jų išvados, kurios arba logiškai seka, arba kurios patvirtinamos, padarius keletą kitų prielaidų. Tad norėčiau truputį stabtelėti prie Maceinos "interpretavimo", "kūrinio" ir "tiesos" sąvokų.

Pirmiausia, ką reiškia "interpretuoti būtybę"? Maceina gražiai parodo, kas yra meno kūrinio, būtent paveikslo, interpretacija. Rusas Kirejevskis interpretavo Rafaelio Madoną, kai jis Madonos žvilgsnyje pamatė broliškosios meilės jausmą. Tai leido jam paveikslą padaryti "savu" ir suprantamu. Tad "interpretacija yra kūrinio visumos nukreipimas į mūsų jam teikiamą vidurkį ir jo dalių sutelkimas aplinkui šį vidurkį" (177). Įsivaizduoju, kad panašiai gali būti su kai kuriais eilėraščiais, ypačiai jei, vartojant šiandien madingą sąvoką, jie parašyti "ezopine kalba". Panašiai yra ir su romano charakterių interpretacijomis ir turbūt su muzika. Bet tai man nepadeda suprasti, ką filosofija tariamai daro, interpretuodama būtybę. Reikalo nė kiek neišryškina Maceinos pastaba, kad filosofijos ir meno interpretacijos skiriasi nuo viena kitos ne formaline esme, o materialiniu objektu. Neišryškina, kadangi meno interpretavimas neduoda jokių gairių suprasti, kaip kas nors net ir formaliai yra būtybės interpretacija. Juk ką bendro būtybė turi su meno kūriniu, išskyrus tai, kad jie abu interpretuojami ir tai, kad abu yra kūriniai^ Bet jei neprileidžiame arba nesuprantame, ką reiškia, kad filosofija interpretuoja, tai nei būtybė interpretuojama, nei kūrinys. Kitaip tariant, analogija tarp meno ir filosofijos interpretavimo gal būtų daugiau įtikinama, jei žinotume tris iš keturių analogijos dalių. Tada galėtume sakyti, kad filosofai interpretuoja būtybę kaip kūrinį panašiai, kaip kiti interpretuoja meno veikalą (pvz., paveikslą) kaip kūrinį. Bet jei nežinome, kas yra filosofijos interpretacija, tuo pačiu nežinome, kad būtybė yra kūrinys; tai žinome, tik žinodami, kad filosofija yra interpretacija.

Visi Maceinos interpretacijos apibūdinimai, pvz., kad interpretuodami užskleidžiame kūrinio atvirybę, irgi prasmingi, tik prileidus, kad filosofija yra būtybės kaip būtybės interpretacija. Jeigu būtybė yra kūrinys, tai sakykime, kad ji turi kūrinio savybes, gal net ir kaip tik tas, kurias Maceina pamini. Bet pagrindinis klausimas lieka, ar būtybė yra kūrinys, ir jo negalime atsakyti, teigdami, kad kadangi būtybė yra kūrinys, tai jinai ir turi kūrinio savybes.

Interpretacijos tiesa taipogi aiškinama meno interpretacijos pavyzdžiu. Rafaelio Madoną galėtume interpretuoti kaip seserį, motiną, mergelę, karalienę; tačiau jos negalime interpretuoti kaip amazonės, kadangi Madonos ir amazonės vaizdai vienas kitą išskiria. Amazonės interpretatorius prasilenkia su Madonos atvirybe, tad lieka savavališkas. Net ir priimtinos interpretacijos yra mažiau ar daugiau įtikinamos. Bet jų įtikinamumas nepriklauso nuo įrodymų, kadangi "interpretavimas yra mąstymas, esmiškai laisvas nuo įrodymų" (183). Interpretacijos įtikinamumas, tad ir jo tiesa, glūdi interpretacijos pajėgume padaryti kūrinį sandarų, t. y. kūriniui suteikto vidurkio jėgoje patraukt savęspi jo sandus bei dalis. "Interpretacijos tiesa yra ne kas kita, kaip kūriniui suteikto vidurkio švytėjimas kūrinio visumoje ir atskirose jo dalyse" (184).

Pirmiausia pravartu pastebėti, kad interpretacijos tiesa yra metaforiškai apibrėžta — juk "vidurkio "švytėjimas" kitaip nesuprantamas. Antra, kaip nustatome, kad koks nors vidurkis "tikresnis", Kad jis, o ne kitas vidurkis, leidžia mums suvokti kūrinio sandus bei dalis? Juk lengva įsivaizduoti, kad dviem interpretatoriams du skirtingi vidurkiai iaugiau nušviečia kūrinio sandus. Kaip jie vienas kitą bandytų įtikinti savo vidurkio galia? Pvz., istorinio įvykio interpretacija gal tikresnė, kadangi ji konstatavo, kad kas nors kito įvyko, ir vėliau sužinome, kad taip iš tikrųjų ir buvo. Panašiai gali įvykti su romano charakterio interpretacija, jei koks nors tyrinėtojas sužino ką nors naujo apie autoriaus siekius ar net jo pergyvenimus. Abiejuose atvejuose atsiranda naujų duomenų. Bet jei nėra šitokių naujų duomenų, reikia sakyti, kad yra dvi interpretacinės tiesos, abidvi lygios, arba — kad viena yra tikresnė, bet tik nevisi pajėgia tai suvokti.

Nebūtinai paradoksiška teigti, kad dvi skirtingos interpretacijos teisingos, tad kad abidvi atskleidžia tiesą. Panašią tezę apie mokslą pasiūlo Quine'as. Anot Quine'o (ir čia supaprastinu), mokslinės teorijos tik savo periferijoje yra susietos su jusliniais pergyvenimais. Teorijos aplamai sudarytos iš paprastesnių teiginių, mažiau ar daugiau susietų su tokiais pergyvenimais, ir iš teorinių teiginių, dažnai išreiškiančių tariamus gamtos dėsnius, kuriuos randame teorijos centre. Bet kadangi pilna mokslo teorija tik periferijoje susieta su pergyvenimais, tai nė vienas pergyvenimas, net ir jei jis prieštarautų gan esminiam teorijos nurodymui, negali teorijos sugriauti, nes bet koks teiginys gali būti laikomas teisingu ar neteisingu, jeigu kitos teorijos dalys atitinkamai pakeičiamos. Nutarimas laikyti teisingu ar neteisingu bet kokį atskirą teiginį yra grynai pragmatinis; teiginys kaip toks nėra nei teisingas, nei neteisingas. Aplamai, galime pasaulį apibrėžti taip, kaip norime, net ir teigdami, kad nėra fizinių objektų. Tik svarbu, kad teorija teisingai pranašautų gamtos įvykius.

Tačiau šitokia teorija nesuteikia Maceinai daug paguodos, kadangi ji paneigia, kad pasaulis buvoja kokia nors realistine prasme. Anot jos, negalime žinoti ir nesvarbu žinoti, ar fiziniai objektai iš tikrųjų yra. Nesvarbu, kokia bebūtų teorijos ontologija, kadangi teorijos vienintelė rolė yra ateities pranašavimas. Graikų dievai ir fiziniai objektai yra lygiareikšmiai. Bet, aišku, Maceinai teiginys, kad "Dievas yra" ką nors mums pasako apie Dievą, būtent, kad jis iš tikrųjų yra; o teigimas, kad "Dievo nėra" yra klaidingas, kadangi Dievas yra. "Dievas" nėra tik mums patogi sąvoka, kuri leidžia mums lengviau suprasti pasaulį, bet be kurios galėtume apsieiti. Manau, kad Maceina ir tvirtintų, jog Dievas yra, net jei mes to nežinotume, arba jei "Dievo" sąvoka nebūtų reikalinga ar patogi mūsų pasaulėvaizdžiui.

Bet jei Maceina nori realistiškai suvokti pasaulį, tai man neaišku, kaip jis tuo pačiu gali tvirtinti, kad tiesa nebūtinai vienalytė, kad dvi interpretacijos lygiai priimtinos. Tiesa, Maceina gal prieštarautų, primindamas, kad viena interpretacija daugiau įtikinama negu kita. Tačiau be jokių konkretesnių įtikinamumo kriterijų, kurie ne subjektyvūs, toks priminimas reikalo nepakeičia. Tai išryškėja, prisiminus, kad interpretacija yra "sava". Jei man viena iš keletos priimtinų teorijų yra "sava" taip, kaip kitos nėra "savos" (gal dėl psichologinių pergyvenimų, estetikos principų ir pan.), tai tuo ji man bus įtikinamiausia, net ir jei beveik visiems kitiems kitaip atrodytų. Ir nežinau, kaip Maceina bandytų įtikinti filosofą, kuris, interpretavęs būtybę kaip būtybę, drąsiai teigia, kad Dievo nėra. Tik prisiminkime, kad "interpretavimas yra mąstymas, esmiškai laisvas nuo įrodymų".

III. Filosofija ir lietuvių kalba
Veikalo pabaigoje Maceina dar svarsto santykį tarp filoosfijos ir lietuvių kalbos. Iš esmės jis iškelia du teiginius: (1) lietuvių kalba itin dėkinga filosofavimui, ypačiai metafizikai, ir jos lankstumas žymiai pralenkia vokiečių ir lotynų kalbas; (2) lietuvių kalba, kaip ir visos kitos kalbos, turi "savo regėjimo kampą", kuriame būtybės visuma atsiskleidžia vienkartis kai; kalbos aplamai apsprendžia žmogaus žvilgsnį į pasaulį; skirtingos kalbos lyg atskleistų ir skirtingus pasaulius.

Dėl pirmojo klausimo galima tik gėrėtis Maceinos išvedžiojimais. Jo "sukurti", geriau tariant, "atskleisti" žodžiai, kuriuos jis vartoja aptarti metafizines sąvokas, iš tikrųjų daug natūraliau skamba, negu lotynų ir vokiečių kalbų iškalti naujadarai. Nekartosiu visų Maceinos pavyzdžių, bet pravartu keletą paminėti. Pvz., lotynų, anglų ir kitose kalbose žodis 'yra' yra dviprasmiškas, kadangi jis "reiškia ir loginę jungtį ištaroje, ir ontologinę būtį tikrovėje (306), kaip suprantame palyginę "dangus yra mėlynas" ir "dangus yra". Filosofai nevisados šį skirtumą pastebi, bet lietuvių kalboje "būti" esamajame laike turi dvi lytis, tad galima vartoti 'būnu, būni, būna', vietoj 'esu, esi, yra" išreikšti metafizinę, o ne loginės jungties sąvoką. Vietoj 'egzistuoti' — Heideggerio autentiška prasme — Maceina siūlo 'buvoti'. Panašiai Maceina išryškina skirtumą tarp 'buvimo', 'būsmo', 'būsenos', 'būtybės', 'buities' ir eilės kitų sąvokų. Tačiau nemanau, kad būtų galima taip lengvai atskleisti ar sukurti lietuviškus žodžius, išreiškiančius analitinės filosofijos sąvokas, kurios dažnai susietos su gan naujais logikos laimėjimais. Net anglų kalboje šie naujadarai remiasi kitomis kalbomis, pvz., 'alethic modalities', 'doxastic logic', ar 'de re ir de dicto necessity'. Bet vis vien Lietuvos filosofams pravartu pastudijuoti Maceinos kalbą, kad jie ne taip skubėtų įjungti į žodyną tokius beveik neištariamus žodžius, kaip 'abstrahuoti'.

Antrąjį Maceinos teiginį, kad lietuvių kalba turi savo "regėjimo kampą", kuris lyg net ir nustatytų lietuvių metafizinius įsitikinimus, suprantu kaip kokį nors Sapir-Whorf hipotezės variantą. Sapir ir Whorf buvo Amerikos lingvistai, kurie ryškiausiai argumentavo, kad kalba nustato asmens mąstymo formas, nors panaši tezė jau anksčiau randama ir pas Herderį, ir W. von Humboldtą. Anot šios hipotezės, žmogaus kalba sąlygoja jo mąstymo būdą ta prasme, kad kalba, kurią vartoja kokia nors visuomenė ar tauta, suorganizuoja jos juslinius pergyvenimus, tuo pačiu ir sukurdama savitą "pasaulį" bei pasaulėžiūrą. Tautos ar visuomenės kalba nėra vien tik kokios nors pasaulėžiūros "nešėja", bet ir jos iš saugotoja. Pasaulio kalbos yra lyg skirtingos formos, nustatančios žmogaus pažinimo galimybes. Šioje hipotezėje glūdi ir lingvistinis determinizmas, ir lingvistinis reliatyvizmas. Pastarasis teigia, kad jei kalbos skiriasi, tai skiriasi ir mąstymas. Lingvistinis determinizmas dar priedu konstatuoja, kad kokios nors kalbinės struktūros buvimas yra būtina sąlyga kokios nors mąstymo struktūros buvimui.

Kad Maceina išpažįsta šios tezės variantą lyg ir įrodytų šitie jo teiginiai:
Lietuvis turi savą 'regėjimo kampą', iš kurio jis žvelgia į šią visumą (291);
Svetima kalba yra mums svetima ne tik todėl, kad ji kitaip skamba, bet visų pirma todėl, kad ji yra mums nesava joje įsikūnijusia būtybės interpretacija (196);

Gimtoji kalba jau yra apsprendusi mūsų vienkartinį artinimąsi prie būtybės, ir mes nebegalime kitaip žiūrėti į pasaulį, kaip tik savosios kalbos 'regėjimo kampu' (297);

Mes galime anų kalbų išmokti, tačiau jomis reiškiamas priėjimas prie būtybės visados liks mum svetimas. Anų kalbų keliu eisime prie būtybės, vedami tik gramatikos taisyklių, o ne pačios kalbos vidinės dvasios (298).

Kalbos poveikis mąstymui neginčijamas, bet vis tiek abejotina, ar jis tokio pobūdžio, kad jis pagrįstų Sapir-Whorf hipotezę. Pvz., Hopi indėnai tik vienu žodžiu nurodo spalvas, kurias mes vadiname žalia ir mėlyna, o turi du skirtingus žodžius, nurodančius juodą spalvą. Bet tai dar nereiškia, kad skirtingai kalbantis skirtingai žiūri į pasaulį, o tik kad jų leksikonas skiriasi. Ir čia nieko nuostabaus. Eskimai turi tris žodžius sniegui, mes — tik vieną. Bet mūsų vaikai lengvai išskiria bent dvi sniego rūšis: tą, kuri tinka sniego kamuolių gaminimui, ir tą, kuri netinka. Žydai nevartoja žodžio (arba bent labai retai ištardavo) 'Yaw eh', bet tai nerodo, kad jie neturėjo Dievo sąvokos. Taigi, žodžio buvimas ar nebuvimas kurioje nors kalboje nereiškia, kad jos kalbėtojai turi ar neturi tos sąvokos: arba jei jos dabar neturi, kad negali jos lengvai įgyti, reikalui atsiradus.

Bet Maceina lyg ir norėtų teigti, kad kitaip kalbantis turi skirtingas sąvokas, jei jų žodžiai, nors ir nurodantys tą patį objektą, šiek tiek skiriasi. Jo teiginiai aplamai yra kategoriškesni net už Whorf ir Sapir, kadangi pastarieji traktavo visas europietiškas kalbas beveik vienodai ir joms priešpastatydavo palyginti egzotiškas kalbas, kaip Hopi ir kitų Amerikos indėnų genčių. Maceina pripažįsta, kad skirtumas tarp Europos ir semito-hamito ar Uralo-Altajaus tautų kalbų reikšmingesnis, bet kad yra skirtumų net ir

E A. Maceina su Ateitininkų Federacijos vadu P. Kisieliumi Mūnsteryje 1975 liepos 25


Europos kalbų "regėjimo kampuose". Pvz., lietuviškas 'siuvėjas' vokiškai yra 'Schneider', tad vokiečiai ir lietuviai skirtingai žiūri į drabužių atsiradimą (291). Vokiškas žodis gyvu-liui'Tier', prancūziškas 'bėte' ir jais kitaip nusakomas gyvulių skirtumas nuo žmogaus (295).

Bet čia tuoj pat kyla klausimų. Kodėl žodžių etimologiniai skirtumai atskleidžia skirtingą žvilgsnį į tą patį objektą, kurį abudu nurodo, ir kokiu konkrečiu būdu šis skirtumas atsispindi žmonių galvojime ir gyvenime? Ar žodžių etimologiniai panašumai liudija panašų žvilgsnį į objektą? Svarbiausia, ar paprastas kalbos vartotojas nujaučia jo kalbos "regėjimo kampą"? Turiu prisipažinti, kad kol neskaičiau Maceinos, nebuvau pastebėjęs skirtumų tarp 'siuvėjo', 'Schneider' ir 'tailor'. O žodis 'siuvėjas' nebuvo mano vaizduotėje intymiau susijęs su siuvimu, o ne su kirpimo veiksmu. Manau, galima drąsiai teigti, kad juo daugiau Lietuvoje ir išeivijoje lietuviai krautuvėse pirks gatavus drabužius, juo mažiau jie iš viso sies žodį 'siuvėjas' su kokiu nors veikmeniu. Lietuviškas žodis 'gyvulys' ir angliškas 'animal' etimologiškai panašūs, nes 'animal' susietas su lotynišku 'animus'. Tai lyg rodytų, kad lietuviai ir anglai - amerikiečiai - kanadiečiai - australiečiai ir kiti taip pat žiūri į gyvulius. Deja, manyčiau, kad tų tautų miestuose gimę ir augę piliečiai kaip. tik skirtingai žiūri į gyvulius, negu kaime ar ūkyje gimę ir gyvenę, nepaisant to, kad jie vartoja tą patį žodį, ypač atsižvelgus į faktą, kad absoliuti dauguma nežino žodžio 'animal' etimologijos. Taip pat spėčiau, kad Europos ūkininkai turi pranašesnį žvilgsnį į gyvulius, nepaisant, koks būtų jų kalbos regėjimo kampas, negu kokios nors didesnės tautos visi nariai. Ir, svarbiausia, jei paprastas kalbėtojas nenujaučia šitokių etimologinių skirtumų, tai kokia prasme galime teigti, kad jie nustato kokį nors 'regėjimo kampą'?

Dėl viso ko prileiskime, kad kalba gal kaip nors pasąmonę paveikia. Vis vien skirtingi regėjimo kampai turėtų kaip nors atsiskleisti. To neįvykus, visa teorija gali pavirsti paprasta tautologija, ypač jei neturime kriterijų atskirti gramatinius ir sintaksinius skirtumus nuo mąstymo skirtumų. Jei prileidžiame, kad kalbiniai skirtumai savaime liudija ir galvojimo skirtumus (o šitai kaip tik reikia įrodyti!), tai neišvengiamai lietuviškai nekalbantysis negali, kaip lietuvis galvoti. Juk tas žmogus taip pat galvotų, tik jei jis lietuviškai kalbėtų; ir mes jau jį aptariame kaip lietuviškai nekalbantį. Atsiranda ydingas ratilas (circulus vitiosus): mes nustatome, kad žmonės turi skirtingus 'regėjimo kampus', kadangi jų kalbos skiriasi, bet tuo pačiu mes teigiame (jei nepasiūlome nekalbinių kriterijų mąstymo skirtumams nustatyti), kad kalbos radikaliai skiriasi, kadangi jose glūdi skirtingi 'regėjimo kampai'.

Prileidus, kad žmonės siekia taisyklingai kalbėti ir kad nėra jokių dviejų kalbų, kurių visi žodžiai atitiktų vienas kitą ir kurių sintaksės būtų visiškai tokios pačios, tai skirtingomis kalbomis kalbantieji turi skirtingai save išreikšti. Juk jie galėtų taip pat save išreikšti, tik nesilaikydami savo kalbos taisyklių.Bet tai tik parodo, kad kalbų gramatikos skiriasi ir kad kalbantieji jų laikosi, o ne kad kalbos vartotojai įsivaizduoja (ar sukuria) pasaulį, kuris būtų izomorfiškas su jų kalbos kategorijomis.

Ar mes iš tikrųjų tikime, kad viena kalba kalbantysis nepajėgia įstoti į kitos kalbos kampą? Anglai sveikinasi 'How are you?', vokiečiai 'Wie geht's Ihnen?'. Ar anglai negali pastarųjų žodžių vartoti lygiai kaip ir vokiečiai? Ar vokiečių kalbos vartojimas 'geht' rodo, kad vokiečiai žiūri į žmogų kaip į kintamą būtybę, o anglų 'are' atskleidžia jų žvilgsnį į žmogų kaip nekintamą substanciją? Sakyčiau, kad ne. Paprastas pilietis, neskaitęs filosofijos, net ir nežino, kad yra šitokių filosofinių kategorijų.

Jau minėjome, kad Maceina nesiriboja vien atskirų žodžių skirtumais, ir kad jis pabrėžia pagrindingesnius semantinius ir aplamai kalbinius skirtumus tarp Europos kalbų ir kitų, pvz., semito-hamitinių. Pvz., žodį bei sakinį indoeuropinėse kalbose apsprendžia pats mąstomasis objektas, o semito-hamitinėse kalbose mąstomojo objekto padėtis (Maceinos pabrėžimai — K. G.) (297). Nebūdamas kalbininkas, šių klausimų negaliu net ir pradėti spręsti, nors mano filosofinis nujautimas yra, kad net ir šios kalbos taip pat žiūri į pasaulį, o kur kalbos skiriasi, tai dėl gramatinių ir sintaksinių priežasčių. Savo įvade Adam Schaffo Language and Cognition N. Chomskis teigia, kad lingvistika dar iš viso negali spręsti Whorf-Sapir tezės teisingumo, kadangi lingvistika dar nepajėgia pakankamai atskleisti net ir Europos kalbų gelminę struktūrą, nekalbant apie daugiau egzotiškas kalbas.
Ir jei kalba iš tikrųjų nustatytų mūsų 'regėjimo kampą', tai kaip galime mes žinoti, kad kitų kalbų kampai skiriasi? Juk nustatyti, kad kampai skiriasi, mes turime stovėti anapus abiejų kampų ir abidvi kalbas įvertinti. Ir vien tik tai rodo, kad bent kartais mes galime šiuos kampus palikti.

Taip pat manau, kad kalba kaip nors, net ir gan paviršutiniškai, apsprendžia pasaulio interpretaciją ir pasaulėžiūrą. Juk vokiškai rašė ir kalbėjo ir Leibnizas, Kantas, Hėgelis, Marksas ir Wittgen-steinas su Carnapu. Drįsčiau teigti, kad ir Maceinos puikios ir įtikinančios mintys apie skirtumus tarp 'buvojimo', 'buvinėjimo', 'būsenos' ir kitų sąvokų neatsirado be Heideggerio įtakos.

IV. Baigiant
Savo kritiškose pastabose sustojau prie dr. Antano Maceinos pagrindinių prielaidų, ryškindamas, kodėl jas sunku priimti. Tad recenzijoje nekreipiau dėmesio į pačią argumentaciją, priėmus tas prielaidas. Ir kaip tik čia yra Maceinos veikalo ypatinga vertė. Prileidus, kad filosofija iš tiesų yra interpretacija ir būtis nesutapatinama su būtybėmis, sunku nesutikti su Maceinos galutinėmis išvadomis, ypač su labai ryškiai atskleistais Heideggerio argumentacijos trūkumais. Aplamai, Heideggerio interpretacija šiame Maceinos veikale yra viena iš geriausių bet kokia kalba.
Filosofijos veikalo vertė glūdi ne vien tik jos išvadų teisingume. Riboti argumentai gali būti teisingi betgi ir tuo pačiu nereikšmingi. Dažnai problemų kėlimo būdas yra svarbesnis už bet kokias smulkias išvadas, kadangi jis suteikia rėmus tolimesniems svarstymams, argumentams. Heideggeris ir Witgensteinas kaip tik yra reikšmingi savo nauja fisolofinių problemų samprata. Tad pagirtinas dr. A. Maceinos ryžtas nuodugniai grumtis su Dievo problematika, o ne tik pasitenkinti paviršutiniška "Dievo kalbos logikos" analize, kurioje prileista, kad Dievas yra nepasiekiamas.
Nedera užmiršti ir kitų dr. A. Maceinos veikalų. Nors čia apsiribojau tik vienu veikalu, pagrin-dingas Maceinos filosofijos įvertinimas įmanomas, tik į visus jo raštus atsižvelgus. Kas šiame veikale nevisai aišku, gal iš dalies išryškinta kituose veikaluose. Juk dr. Antanas Maceina turi filosofijos sistemą pilna to žodžio prasme. Ir tuo mes visi galime didižuotis: yra lietuvių filosofų, taigi yra ir lietuvių filosofija.