DIDIEJI DABARTIES KLAUSIMAI Spausdinti
Parašė A. Liulevičienė   
Antanas Maceina, DIDIEJI DABARTIES KLAUSIMAI. "Krikščionis gyvenime" knygų serijos leidinys nr. 6. Čikaga, 1971. 327 psl., kaina 6 dol.
Siame veikale Antanas Maceina kritiškai žvelgia į tris mūsų laikui gyvus teologinius klausimus: pasaulio sekuliarizaciją, evangelijų numiti-nimą ir religijos santykį su evoliu-_ija Pierre Teilhard de Chardin mąstysenoje. Metodiškai autoriaus pasirinktas uždavinys tikrai nelengvas, nes jo tikslas nėra vien šių teologinių pozicijų kritika, jų atrėmimas ar pasmerkimas, bet daug sudėtingesnis jų galimų implikacijų nagrinėjimas, siekiant atskirti jų teigimuose glūdinčią tiesos dalį nuo, autoriaus nuomone, jų didesnės netiesos. Netiesa atsiveria, kai parodoma, kokia linkme nukreiptos šios teologinės sampratos tampa priešingos krikščionybės pagrindams. Tad šioje studijoje autorius vysto sekančius teiginius: sekuliarizacija veda į ateizmą, kai neigia pasaulį kaip Dievo kūrinį; evangelijų numitinimas įvykių skelbimą paverčia idėjų ir elgesio taisyklių dėstymu; Teilhard'o evoliucijos teorija, kildindama žmogų iš medžiagos, sunaikina žmogaus santykį su Dievu.

 Dėstydamas šias neigiamas pasekmes, autorius lygiagrečiai ryškina ir teigiamą krikščionišką šių klausimų sprendimą arba bent jam gaires: pasaulio kaip Dievo kūrinio sampratą, Apreiškimo kaip įvykio liudijimą ir skirtumo tarp išganymo ir evoliucinės pažangos pabrėžimą.

Iš šios dvigubos perspektyvos pirmoje knygos dalyje autorius svarsto pasaulio sekuliarizaciją, bandydamas nubrėžti teisingą pasaulio nudie-vinimo linkmę, kurio reikalauja pati krikščionybė, ir kartu atskleisti, kokiomis sąlygomis ta linkmė nuveda į Dievo neigimą. Šį sekuliarizacijos dviprasmiškumą autorius nuosekliai išveda iš, gal būt, paties pagrindinio jo knygoje atremties taško — Kristaus supratimo. Todėl kai keliamas klausimas, ar A. Maceina šiame veikale neapriboja Dievo apreiškimo lauko, vis dėlto labai svarbu neišleisti iš akių, kad autoriaus teigimas, jog Kristus yra "vienintelė Dievo apsireiškimo vieta, iš kurios Jis kalba žmonijai" ( p. 40) yra išvada, kurios reikalauja autoriaus atskleista santykio tarp Dievo ir žmogaus problematika. Visais laikais jaustas ir į gamtą bei istoriją kreiptas žmogaus ilgesys peržengti patį save, pasiekti aukštesnę būtį, regėti Dievo paveikslą ir juo persiimti, tapo galutinai išpildytas Kristaus atėjimu į mūsų tarpą — savo žmogiškumu "Kristus yra Dievo regimybė, nes 'visai Dievo pilnybei patiko apsigyventi Jame' (Kol. 1,19)" (p. 19)

Todėl Kristus yra žmogaus gyvenimo ir visos istorijos centras; Jis pralenkia, kaip toliau dėstoma, ir gamtą ir istoriją kaip Dievo reiškimosi vietą. "Istorija po Kristaus yra ne tiek Dievo ieškojimas, kiek Dievo gyvenimas tarp mūsų ir mūsų gyvenimas su Dievu" ( p. 20). Bet kadangi šio mūsų gyvenimo erdvė yra pasaulis, tai rodo, kad gamta ir istorija su Kristaus atėjimu nepraranda reikšmės: atvirkščiai, Kristus atidengia jų tikrąją reikšmę kaip tikrovės, kurios vertę pats Dievas Įsikūnijimu patvirtina ir sau susigrąžina. Tuo tarpu pats Kritus yra "neperžengiamas, nes galutinis ir giliausias Dievo ir žmogaus susijungimas asmeninėje Logos vienybėje" (p. 165). Šis autoriaus mąstysenos kristocentriškumas gali būti interpretuojamas kaip Dievo apreiškimo užsisklendimas Kristuje ir Bažnyčioje (pgl. kun. P. Celie-šiaus knygutę Dr. A. Maceinos "Didžiuosius dabarties klausimus" besvarstant, p. 5). Tam priežastis glūdi ne knygos minčių netikslume, bet greičiau bendroje problemoje, kuri iškyla susiduriant su kristocent-riška teologija: ar Dievas sutinkamas tik Kristuje ir niekur kitur, ar vienintelis Dievas, kur jis bebūtų sutinkamas (nekrikščioniškose religijose, subjektyviniame žmogaus pergyvenime), yra Dievas, kuris apsireiškė Kristuje? A. Maceinos nurodymas į Kristų kaip į Dievo apsireiškimo pilnybę, kuriame neišskiriama kitos žmogaus patyrimo plotmės, bet kaip tik įjungiamos, nes Dievo paveikslas atskleistas Kristuje kaip "dievažmogiškoji pilnatvė" (p. 23), atrodo, atsako į šį klausimą.

Taip suprastas Kristus apsprendžia mūsų santykį su pasauliu. Krikščioniškasis buvimas tai "Dievo paveikslo vykdymas žmogaus būtyje, priimant Kristaus būseną kaip Dievo regimybę" (p. 21). Dievo paveikslo vykdymas tačiau tegalimas pasaulyje. "Pasaulis ir krikščionis yra apspręsti vienas kitam" ( p. 24) — tai jungtis, kuri atspindi žmogaus ir Dievo jungtį Kristuje. Bet pasaulį ženklina esminė dialektika: vienas ir tas pats pasaulis yra Dievo meilės ir Dievo teismo objektas, kaip jį atskleidžia Naujasis Testamentas. Autoriaus gilia į-žvalga, ši pasaulio priešingybė nėra priešingybė tarp Dievo Karalystės ir žmogaus darbų, bet skilimas pačioje mūsų prigimtyje. Tai dvi galimos mūsų buvimo linkmės, į Dievą ar nuo Jo, kurios paskui save patraukia ir visą gyvenimo turinį, kultūrą bei istoriją: "Pasaulis tad esame mes patys savo santykiuose su Kristumi" (p. 30).
Ši esminė pasaulio priešingybė leidžia geriau suprasti ir sekuliarizacijos dviprasmiškumą. Išganymo istorijoje Kristus yra paskutinis Dievo apsireiškimo tarpsnis, pralenkiąs gamtą, kurioje Dievas reiškėsi Nojui, ir istoriją, kurioje Dievas vykdė savo sąjungą su Abraomo tauta. Todėl, kada gamta ir kultūros kūriniai nu-sakralinami, kad jie daugiau neužimtų Dievo vietos, tada sekuliarizacija yra giliausio Evangelijos dėsnio vykdymas — "regėti Dievą nebe istorijoje (jos įvykiuose ir kūriniuose), bet vieninteliame Jėzaus iš Nazareto asmenyje" (p. 85). Bet kaip tik šitoks pasaulio nudievinimas užtikrina visų žmogaus veiklos sričių autonomiją ir tuo įgalina pažangą. Pasaulis pripažįstamas kaip savarankiška būtis, su savo vidiniu priežastingumu, tikslais ir verte, kurią žmogus pašauktas vystyti ir statyti.

Tačiau iš esmės teisėtas pasaulio ir žmogaus veiklos savarankiškumas čia nesustoja, bet kildina mūsų laikams būdingą pažiūrą, kad savarankiškas pasaulis savy ir išsisemia — pasaulis nerodo į gilesnę tikrovę. Dabartinis žmogus neberegi Dievo ženklų pasaulyje, todėl kad "gamtą ir istoriją suvokia jau tik kaip medžiagą saviem planam" (p. 60). Šitoks žmogaus santykis su daiktais pasaulį nureikšmina, suvesdamas jį tik į jo paviršių — gamtą, istoriją ir kultūrą. "Žmogus kaip vienintelis pasaulio šeimininkas" (p. 63) išveržia pasaulį iš Kristaus kaip jo ontologinę nuosavybę. Kiek sekuliarizacija yra teisinga, teigdama žmogaus savarankiškumą kosmologinėje ir sociologinėje plotmėje, tiek ji virsta netiesa, neigdama pasaulį kaip Dievo kūrinį ontologinėje plotmėje, kurioje pasaulis lieka giliausiame santykyje su Dievu. Pasaulio kūriniškumą autorius nurodo kaip ribą, kurią peržengusi sekuliarizacija tampa ateizmu, nes Dievo vietoje atsistoja žmogus.

Antrajame knygos skyriuje paliečiamas vienas iš svarbiausių šiandieninės teologijos klausimų: kaip teologija turėtų aiškinti krikščioniškąjį tikėjimą, likdama ištikima jo šaltiniui Kristui iš vienos pusės, ir suprantama pati sau iš kitos. Vienas iš šio šimtmečio atsakymų buvo vokiečių protestantų teologo Rudolf Bult-manno nubrėžta egzistencinė Naujojo Testamento interpretacija, siekianti Heideggerio filosofijos pagalba išryškinti žmogiškojo gyvenimo supratimą, glūdintį krikščioniškajame tikėjime. Bultmannui Naujasis Testamentas yra Dievo apreikštas žodis, kuris pažadina žmogiškąjį savęs supratimą; tačiau sąvokos, kuriomis jis išreiškiamas Naujajame Testamente ir klasinėje teologijoje mums nebesuprantamos. Todėl Bultmanno siūlytas metodas suprasti ir išreikšti tai, ką krikščionybė skelbia, buvo evangelijų numitinimas.

Bultmanno pradėtą srovę teologijoje A. Maceina svarsto, atskleisdamas jos prielaidas, aiškindamas ją kaip posūkį į evangelijų sumi-tinimą, pakeičiant jų skelbiamus vienkartinius įvykius bendromis idėjomis, ir pagaliau pateikdamas argumentus, kodėl krikščionybės esmę sudaro įvykis. Numitinimą autorius pristato kaip evangelijų prasmės pakeitimą, kurios reikalauja šios teorijos prielaidos. Pirmoji prielaida yra Bultmanno teigimas, kad Naujajame Testamente glūdįs mitinis pasaulėvaizdis nebegalioja dabartinio mokslinio pasaulėvaizdžio šviesoje. Ši prielaida, pažymi autorius, nepateisinama dviem atžvilgiais: Naujasis Testamentas liudija Dievą ne kaip anapus esantį "objektyvinį pasaulį", bet gyvenantį tarp mūsų, o visas Naujojo Testamento pasaulėvaizdis nėra pasaulio kosmologinės sąrangos aiškinimas, bet kasdieninės patirties pasaulis, nesvetimas nė dabarties žmogui. Antroji numitinimo prielaida yra evangelijų supratimas kaip kerygmos — liudijimo apie Kristaus įvykdytą išganymą, į kurį girdintysis turi atsiliepti, priimdamas arba atmesdamas. Evangelijų kaip kerygmos supratimui autorius pripažįsta dalinę tiesą, tačiau pasisako prieš jų esmės suvedimą į reikšmingumą mūsų asmeninei egzistencijai, nes kerygma savo esmėje yra įvykių skelbimas, ne vien Jėzaus žodžių, bet ir Jo darbų, ir todėl yra objektyvi savo turiniu. Reikalą skelbti kerygmą mūsų laikų sąvokomis autorius griežtai atmeta — dabartinio žmogaus sunkumai kyla ne iš evangelijų nesupratimo, bet iš nenoro tikėti. Evangelijos per-prasminti tai "Krikščionybę kaip paikybę pagonims paversti išmintimi tiem patiem pagonim" (p. 138).

Krikščionybės paikumo pavertimas išmintimi pagonims yra, pagal autorių, numitinimo teorijoje slypinti esmė. Autorius išveda paralelę tarp dabartinių numitinimo pastangų ir krikščionybės sutikimo antikiniame pasaulyje. Kaip Platonas numitino senovės graikų religinius mitus, išlukštendamas bendrą idėją iš mitinio pasakojimo, taip šv. Povilo klausydami senovės išminčiai laukė sužinoti jo žodžių paslėptą prasmę, neprileis-dami, kad jis skelbia įvykius. Autorius nurodo tris mūsų laikų pavyzdžius kaip pastangas evangelijų įvykius paversti idėjinėmis bendrybėmis, jų tiesą suvedant į etines normas ir tuo būdu pašalinant krikščionybės paikumo pobūdį: Kari Jasperso filosofinį Kristaus aiškinimą kaip transcendencijos "šifro", ne Įsikūnijusios Dievo, bet tiktai tarpininkavimo tarp Dievo ir žmogaus idėjos išraiškos; Olandijos katalikų katekizme Gimimo iš Mergelės aiškinimą kaip Dievo visagalybės idėją: dabartinės protestantų teologijos žvelgimą į Prisikėlimą ne kaip į tikrovinį įvykį, bet kaip į dabartinį vyksmą tikinčiojo sąmonėje. Kadangi numitinimo teorija evangelijas per-prasmina, "įvykį istorijoje paversdama idėja sąmonėje" (p. 179), autorius ją apibūdina kaip priešingybę to, kuo ji skelbiasi — numitinimas yra "krikščionybės pavertimas mitologija."

Savo atsakymą, kodėl krikščionybės negalima paversti mitologija, autorius atremia į vieną iš krikščioniškosios antropologijos pradmenų — nelaimingos žmogaus būklės priežastį krikščionybė regi ne bendram žmogiškosios būties dužlume, bet "tam tikrame įvykyje, kuris suardė pirmykštį žmogaus santykį su Dievu" (p. 185). Nuodėmės įvykis, iš kurio kyla rūpestis, kančia ir mirtis, virtęs istoriniu vyksmu, tegali būti pakeistas tikru ir vienkartiniu išganymo įvykiu, taip pat tampančiu istoriniu vyksmu. Šis teigimas paryškina, kiek svarbi knygos kontekste yra autoriaus žmogaus samprata, kuri nulemia ir tolimesnę Teilhard'o sistemos kritiką: žmogaus kaip laisvo ir atsakingo savo asmeniniame santykyje su Dievu, skilusio savo prigimtyje ir atviro teisingam ar klaidingam buvimui. Žmogaus samprata, kurią autorius ir kituose savo raštuose yra dėstęs, yra vienas iš didžiausių A. Maceinos įnašų mūsų laikų galvojimui, atveriantis skaitytojams jų pačių gyvenimo gelmes. Šiame veikale, atremdamas išganymo įvykį į nuodėmę kaip įvykį, o nuodėmę kaip įvykį įrodydamas teigiamu, kad kitu atveju krikščionybė turėtų kurti naują "antropologiją be kaltės" ( p. 188), autorius, atrodo, bent dalinai į krikščionybę žvelgia kaip į žmogiškosios padėties supratimą. Šiuo atžvilgiu Bultmannas ir jį sekantys teologai nesirastų labai toli nuo jo. Tačiau kas ypatingai išskiria A. Maceinos žvilgsnį į puolimo ir išganymo santykį, yra tai, kad jis, suprasdamas nuodėmę kaip pirmykštį dalyką tiek asmeninėje egzistencijoje, tiek žmonijos istorijoje, vis dėlto nepadaro nuodėmės teologiniu išeities tašku žmogaus sampratai, kaip kai kurie protestantų teologai, tarp jų ir Bultmannas, linkę daryti, teigdami, kad kiekvienas iš mūsų kiekvienu metu kiekvienoje situacijoje esame nusidėjėliai. A. Maceinai nuodėmė tegali :ūti suprantama tik ryšium su žmogaus laisve, kurioje glūdi žmogaus vertė ir kuri yra sąlyga asmeniniam santykiui su Dievu. Ir todėl jo teologija giliau krikščioniška, nes ji gražina mus prie paties esminio dalyko — mūsų ryšio su Kūrėju, kuris įvykdytas Kristuje. Tą įžvelgė :: Bažnyčios tėvai Irenėjus ir Atanazas, priskirdami pirmenybę Kristui, ne Adomui, kaip lemiančiam žmogaus likimą.

Trečios knygos dalies uždavinys yra įvertinti Teilhard de Chardino pastangas sukurti naują gamtos ir istorijos, Dievo ir žmogaus tikrovės sintezę. Šią dalį tik trumpai paliesime, nes Aiduose apie tai jau buvo plačiai rašyta. Autorius įžvelgia medžiagos ir dvasios tapatybę kaip Teilhard'o ontologijos pagrindą. Juo remiantis, kūrimas suprantamas ne kaip kaldinimas iš nebūties, bet kaip esančios medžiagos vienijimo veiksmas. Dievas tampa platonišku demiurgu ir kaip toks galutinai nereikalinga hipoteze, jeigu Jis nėra tas, kuris duoda būtį, bet tik ją išvysto. Kūrimo iš nebūties atsisakymas, pagal autorių, nuvertina asmenį ir religiją kaip asmenišką santykį su Dievu. Jeigu asmuo yra vienkartinis, jis negali būti iš ko nors išvystytas, netapdamas tiktai rūšies egzemplioriumi. Tuo tarpu Teilhard'o sistemoje asmuo yra "individualinė visuotinės sąmonės išraiška" (p. 270), nei vienkartinis, nei nepakeičiamas, nei neperžengiamas. Todėl nuoseklu, kad Teilhard'ui evoliucinė pažanga yra svarbesnė už atskiro žmogaus likimą — blogis, kančia, ir nuodėmė tai antriniai evoliucijos produktai, drožlės, kurios lekia lentas obliuojant. Religijos .atžvilgiu žmogaus, kildinimas iš trečio prado sunaikina tiesioginį Aš-Tu santykį su Dievu, kurį duoda tik betarpiškas kūrimas. Teilhard'o nurodymas į ateities Dievą-Omegą visatos kelio pabaigoje negali atstoti dabartinio tiesioginio mūsų santykio su Dievu: "Dievas priešais mane yra mano Dievas tik tuo atveju, jei Jis visų pirma yra Dievas manyje, vadinasi mano dabarties Dievas" (p. 290).

Autoriaus kritika Teilhard'o atžvilgiu iškart atrodo perdėm negailestinga, bet ji verčia susidurti su pačiais svarbiausiais klausimais, kurie visad iškyla ryšium su visuotinos pažangos teorijomis. Tikint į asmenų nelygstamą vertę, į žmogaus laisvę ir į jo asmeniško likimo kaip pražūties arba išganymo svarbą, yra neišvengiama, kad žmogus kaip asmuo būtų mastas, kuriuo ir Teilhard'o teorija galutinai vertinama. Teilhard'o teorija gali būti įvairiai atsakoma: — iš kai kurių jo raštų, ypač "Le phėno-mene humain, galima būtų argumentuoti, kad jo galvosenoje evoliucinis vyksmas nesumenkina atskiro žmogaus vertės, nes žmogus turi asmeniškai apsispręsti priimti arba atmesti dieviškąją meilę, kuri jį traukia į save kaip centrą. Teilhard'o aiškintojas jėzuitas Christopher Mooney pabrėžia, kad evoliucijos atbaiga Omegos taške priklauso nuo paties žmogaus, kuris gali rinktis atbaigą realizuoti skruzdėlyne. Nebandant tačiau svarstyti, ar autorius teisingai Teilhard'ą įvertina, norėtųsi tik pastebėti, kad A. Maceina atkreipia mus į tikrovę, kuri galutinai svarbesnė už ateities vizijas: "Krikščionybei yra visiškai nesvarbu, ar mes aną noosferą pasieksime. Jai tik svarbu, ar mes jau šiandien pavalgydinsime alkaną, pridengsime nuogą, pagirdysime trokštantį, aplankysime ligonį ar kalinį.

(pgl. Mt. 25, 34-46)." Tas priminimas reikalingas ypač šiandien, kada mes, besiverždami j ateities pasaulį, planuojame alkį pašalinti iš pasaulio sumažindami alkanų žmonių skaičių, ligonius nužudyti prieš gimstant, revoliucijos būdu vienus kalinius kalėjime pakeisti kitais iš skirtingos ekonominės ar socialinės klasės.
Netikslu būtų recenzijoje bandyti nagrinėti toliau knygoje keliamus klausimus, ir be to spaudoje jau vedamos mūsų teologų diskusijos ryšium su jais, todėl seks tik kelios bendros pastabos. Skaitytojai, kurie dar atsimena Harvey Cox The Secular City ir jos sukeltas diskusijas Amerikoje, matys, kad A. Maceinos pateiktas sekuliarizacijos nagrinėjimas, atremtas į esminę mūsų būties dialektiką santykyje su pasauliu, yra nepalyginamai gilesnis negu Cox tezė, kad krikščionys turi įžvelgti Dievo veikimą pasaulyje ir įsijungti į Jo darbą, priartėjantį prie teiginio, jog Dievo Karalystė yra ten, kur vyksta socialiniai pasikeitimai. A. Maceinos teigimas, kad Dievas nesireiš-kia pasauly tiesiogiai, bet kad Jis jau yra apsireiškęs Kristuje, leidžia suvokti mūsų santykį su mus supančia tikrove daug giliau: ne iš tikrovės mes skaitome Dievo Karalystės ženklus, bet mes patys tikrovę statome, kad ji galėtų Dievo Karalystę priimti, arba ją nuo Dievo uždarome — čia išryškėja mūsų laisvė ir atsakomybė santykyje su Dievu ir su pasauliu. Todėl ypač laukiamas naujas prof. A. Maceinos darbas Krikščionis pasaulyje, kuriame jis žadėjo svarstyti kultūros prasmę Dievo Karalystėje.

Daugiausia klausimų kyla ryšium su autoriaus duodamu numitinimo teologijos vertinimu, ką pastebi ir kun. P. Celiešius savo komentaruose (p. 7). Autoriaus teigimas, kad numitinimo teorija evangelijas paverčia "didžiadvasių minčių bei idėjų dėstymu" ir krikščionybę "gražaus elgesio taisyklių rinkiniu" (p. 8) yra pateisinamas Bultmanno atveju kaip galima išvada iš vieno pagrindinio jo mąstysenos bruožo: krikščioniškąjį tikėjimą reikia atsieti nuo jo "mitinės" išraiškos ir jį suprasti kaip teisingo žmogiško buvimo galimybę. Tačiau reikia neužmiršti kito lygiai svarbaus Bultmanno teologijos pagrindo: šią teisingo buvimo galimybę teikia tiktai ypatingas vienkartinis istorinis įvykis — Jėzaus iš Nazareto, kuris kildina Bažnyčią, jos skelbimą ir sakramentus. Šios dvi prielaidos yra sunkiai, jeigu iš viso, suderinamos, ir todėl jos laikomos Bultmanno galvosenos paradoksu, arba tiesiog sau prieštaravimu. Kari Barth, kaip ir A. Maceina, pabrėžė, kad egzistencinė interpretacija Kristaus kaip įvykio būtinybės neužtikrina. Kritikai iš kitos pusės, kaip Kari Jaspers ir Schu-bert Ogden, kaip tik Bultmannui prikiša nenuoseklumą numitinime ir reikalauja atsisakyti istorinio Jėzaus ir Jo kryžiaus kaip sąlygos išganymui.

Tačiau Bultmannas, nors ir nujausdamas šį plyšį, atkakliai laikosi abiejų savo pagrindinių prielaidų: numitinimo ir egzistencinio aiškinimo reikalingumo ir išganymo įvykio istoriškumo. Bultmanno giliausiu įsitikinimu, visos jo teologinės pastangos siekia tik pakartoti krikščionybės paradoksą: per istorinį Kristaus kryžių išganymas tampa visuotine tikrove, kurioje mūsų nuodėmingą buvimą Dievas savo galia pakeičia į buvimą malonėje. Priežastis, kodėl Bultmannas pasilieka prie savo dilemos, ne-išspręsdamas jos vienų ar kitų savo kritikų pasitenkinimui, greičiausiai glūdi jo pažiūroje į Dievą ir į istoriją. Bultmannui, kaip ir apskritai protestantiškajai tradicijai, yra būdinga, kad Dievas visais atžvilgiais skiriasi nuo pasaulio ir negali būti istorinio pažinimo objektas. Dievas sutinkamas tik savo apreikštame Žodyje, kuriame Jis pats atsiveria Žodį priimančiam žmogui. Tai nereiškia, kad tikėjimas svarbesnis už jo objektą, bet kad abu yra neperskiriami. Tuo tarpu istorija ir kartu gamta yra visiškai uždara sistema, ir todėl išganymas negali būti gamtinių ar grynai istorinių priežasčių pasekmė pvz. Gimimo iš Mergelės, Prisikėlimo kaip atgijimo iš mirties). Bet nors Dievas visada pasilieka už istorijos, Jo Apsireiškimui būtina sąlyga yra konkretus istorinis įvykis, kitaip žmogus, kuris gyvena istorijoje, negalėtų Dievo Apreiškimo nei patirti, nei jam atsiliepti. Jėzaus istoriškumo Bultmannnas neišsižada kaip tik todėl, kad, jo būtinumą išganymui atmetus, tikėjimas virstų filosofine laikysena ir jo objektas antlai-kine idėja. Tai parodo, kodėl Bultmannas nesiduoda lengvai priskiriamas liberalinio protestantizmo tradicijai, kuriai Jėzus išsisemia dorovės mokytojo vaidmeniu. Liberalinė teologija, atsikreipusi į žmogaus gyvenimo istoriškumą, norėjo pasaulio kategorijomis išaiškinti tai, kas netelpa pasaulio istorijoje.
Todėl Bultmannas ir bando Dievo susitikimą su žmogum įžiūrėti ne išviršinėje pasaulio istorijoje, bet vidinėje asmeniškoje žmogaus istorijoje. Kerygmos pabrėžimu jis bandė spręsti dilemą, kylančią iš to, kad jis besąlygiškai priėmė dabartinį gamtos ir istorijos supratimą, bet neatsisakė krikščioniškojo tikėjimo išskirtinumo žmonijos istorijoje. Ar ta laikytina Bultmanno stiprybe ar silpnybe, priklauso nuo to, kaip suprantamas pirmaeilis teologijos uždavinys: padėti Bažnyčiai išsaugoti jos doktriną, ar padėti jai kalbėti žmonėms apie išganymą tose istorinėse aplinkybėse, kuriose jie yra. Kaip A. Maceina parodo, numitinimo teologija, susitelkusi ties antruoju uždaviniu, nepajėgė atsakyti esminio klausimo, kaip kerygma priklauso nuo įvykio. Tačiau ši jos nesėkmė dar nereiškia, kad pastangos tikėjimą aiškintis kiekvienam laikui suprantamomis sąvokomis yra jau pačia savo intencija neteisėtos. Pavyzdžiui, ar negali būti, kad užsibrėžus atgaivinti įvykio sąmonę šventojo Rašto atžvilgiu, kaip kad autorius skatina, visas klausimas, kaip mes turime įvykį suprasti, vien tik atsiveria? Kokiu būdu Šventajame Rašte skelbiami įvykiai mums prieinami kaip įvykiai, jeigu iš vienos pusės kaip antgamtiniai jie yra neprieinami istoriniam tyrinėjimui (p. 173), iš kitos pusės matome, kad dabartinis jų reikšmingumas asmeninei egzistencijai dar nepateisina jų kaip įvykių? Jei Bultmanno sprendimas nepriimtinas, koks būtų kitas būdas susidurti su žmogaus istoriškumo samprata arba ją aplenkti? O gal to nė nereikėtų, jeigu žvelgtume į visą Bažnyčią kaip nuolat mąstančią įvairiais būdais apie Dievo Apsireiškimo paslaptį ir nebandančią duoti jam visais laikais galiojančio išaiškinimo?

Numitinimo teorija, gal būt, verčia kitaip galvojančius krikščionis atsižvelgti ir į savo pačių prielaidas ir klausti, kiek jos remiasi mūsų amžiaus įsitikinimais. Kada autorius rašo, kad "šiandien neistoriškumas reiškia ir netikroviškumą" (p. 173), jis tik primena vieną pagrindinių dabartinio galvojimo savybių. Bet ar krikščionys nepriima šios prielaidos, tik ją apsukdami, kai teigia, kad įvykiai tegali būti tikroviški, jeigu jie yra istoriški pasaulio istorijos prasme? Jeigu puolimas ir išganymas suvokiami kaip išoriniai įvykiai, kokiu būdu jų kaip konkrečių įvykių pripažinimas pažadina tikėjimą? Kai autorius teigia, kad krikščionybė kaip išganymo religija savo esmėje turi būti įvykis, todėl kad "žmogaus puolimas yra įvykis, ardąs santykį su Dievu ir tuo pačiu būtį" (p. 187), jis aiškiai išdėsto tų įvykių būtiną ryšį. Bet kyla klausimas, ar galima puolimo įvykio tikroviškumą pagrįsti kaip nors kitaip, negu labai aiškia savo pačių nuodėmės, rūpesčio ir artėjančios mirties tikrove? Iš kitos pusės esame verčiami susidurti ir pripažinti, kad autoriaus pabrėžimas objektyvių įvykių, kaip savo esmėje vienkartinių ir nepakeičiamų, kyla iš jo rūpesčio parodyti, kad Dievas ir Jo veiksmai kaip tik turi būti nepriklausomi nuo žmogaus sąmonės. Kitaip, įvykių objektyvumą nuvertinus, kas užtikrins, kad teologija neaiškins Dievą kaip žmogiškosios sąmonės turinį ir tikėjimą kaip uždarą subjektyvinį pergyvenimą? Jeigu numitinimo teologija prisidėjo, kad visai krikščioniškai teologijai dabartiniu laiku iškiltų Dievo supratimo klausimas, tai A. Maceina savo veikalo užbaigoje nurodo, koks turėtų būti tolimesnis labiau konstruktyvus žingsnis: Dievo Apreiškimo, kaip santykio su žmonija, ir pasaulio, kaip kūrinio santykio su Dievu, svarstymas. Tai linkmė, kurioje ir daugiau teologų, atrodo, įžiūri galimybę vėl pradėti kalbėti apie Dievą.
Ties numitinimo teologija buvo truputį sustota dėl dviejų priežasčių. Viena, norėjosi pažvelgti į galimybę, kad Bultmanno teologija mažiau reiškia pavojų krikščionybei, kiek išryškina sunkumus, kurie lydi krikščioniškos teologijos pastangas nepalikti naujųjų stabmeldžių jų pačių išmonėms, suprasdama, jog giliausia prasme naujieji stabmeldžiai esame mes patys ir jog tikėjimas, kurio ieškoma, yra mūsų pačių tikėjimas. Antra, yra nelengva dalintis autoriaus perspektyva, iš kurios jis vertina numitinimo teoriją, nušviesdamas ją kaip bandymą krikščionybės paikybę paversti išmintim pagonims. Šią perspektyvą priėmę, ar krikščionys nepatvirtintų ir taip jau įsigalėjusią pažiūrą, kad mūsų laikotarpy reikia atsižadėti arba tikėjimo arba supratimo, jeigu norima likti vienam iš jų ištikimais. Jeigu taip, kam iš viso yra teologija, ir kam yra Bažnyčia? Yra galimybė, kad tiek numitinimo teorija, tiek Teilhard'o mąstysena savo atgarsį rado ne tiek dėl to, kad žmonės "bijo mokslo šviesoje tikėti į paikybą" (p. 222), Bet greičiau, kad yra ištroškę žmogiško? patirties integralumo, kad norėtų patį mokslą ir kultūrą suvokti tikėjimo šviesoje. Bet tai tik parodo, kaip labai ši Antano Maceinos studija pririša skaitytoją ir verčia jos mintis pasisavinti vienaip ar kitaip. Tai nėra knyga, kurią galima atsitraukus svarstyti, savo įsitikinimų nesveriant ir nekeičiant autoriaus įžvalgos į dėstomus klausimus šviesoje. Ji nepalieka ramybėje, tuo primindama, kad ir tikėjimas, apie kurį ji kalba, niekada nepalieka žmogaus ramybėje.
A. Liulevičienė