Vytautas Bieliauskas

Kazimieras
Bradūnas

Jonas
Grinius

Paulius
Jurkus

Antanas
Vaičiulaitis

Juozas
Girnius

Leonardas
Andriekus

 
   
 
A. Paškus — Teilhard'o krikščionybė PDF Spausdinti El. paštas
Parašė PAŠKUS ANTANAS   
Didysis dabarties klausimas ar atsakymas?
ANTANAS PAŠKUS
Tęsinys iš gruodžio numerio
Teilhard'o kalbėsena

Ne visus Teilhard'o kritikus vienodai erzina jo terminija. Vieni iš jų nusiskundžia tik kai kuriomis lingvistinėmis sunkenybėmis, tik kai kuriais terminais. Iš tiesų ir pats T-as suprato, kad jo terminų turinys ne visuomet aiškus. Bet, matyt, nerasdamas geresnių pakaitų ir nenorėdamas pažeisti svarstomos tikrovės, paliko ateičiai atskirti terminologijos pelus nuo grūdų.22 Beje, T-o terminija A. Maceiną priveda per formaliai tikslų silogizmą prie kraštutinių išvadų. Maceinos supratimu, fizikos terminų vartojimas esanti kiekybinės mąstysenos apraiška. Gi "kas mąsto kiekybiškai . . . atskleidžia, kad jo būties samprata yra materialistinė, "23 "vis tiek ar jis būtų gamtininkas, ar filosofas, ar teologas, ar galop net mistikas."24 Teil-hard'as, kaip žinom, naudoja fizikos terminus. Taigi jis privalo kiekybiškai ir mąstyti. Iš čia seka, kad jo filosofija ir teologija yra materialistinės. Neabejojame šio silogizmo loginiu sklandumu. Suabejojame tik jo prielaidų apimtimi.

Suprantamas "fizikiškas" mąstymas griežtuose moksluose. Jų kalba yra vienaprasmė (univokalinė), t. y. jų terminai išreiškia tam tikrus objektus, tam tikrus apibrėžtos tikrovės empiriškai apčiuopiamus reiškinius. Sunku betgi suprasti, kaip mokslinės kalbos vienprasmiš-kumą būtų galima išlaikyti kad ir materialistinėj filosofijoj. Atrodo, kad vienaprasmiškas (uni-voce) mokslo terminų naudojimas savaime uždaro kelią bet kokiai filosofijai. Gi tuos pačius terminus panaudojus daugiaprasmiškai (aeąuivoce), jau turime reikalo su analogija. Kaip kokybinių terminų (kokybiškos mąstysenos) pavartojimas dar neveda į ne materialistinę filosofiją, taip ir fizikos terminologija dar savaime nereiškia materialistinės filosofijos.

Jei teisingai supratome Maceiną, dalydamas žmogaus mąstyseną į kiekybišką ir kokybišką, jis remiasi mąstymo objektu ir metodu. Fizika, pvz., nagrinėja tik kiekybę. Visa, ko kiekybiškai negalima išreikšti, pasilieka šalia fizikos. Kadangi fizika esanti prielaida T-o mistikai, tai ir jo mąstymas esąs kiekybės apspręstas. Kiekybės kategorija yra pagrindinė kategorija visoje jo sistemoje."25 Ir vėl neabejojame profesoriaus logika, bet suabejojame jo prielaidomis. Šiandien griežtą fizikiškos mąstysenos skyrimą nuo nefizikiškos kai kas jau laiko pasenusiu dalyku. Kodėl? Regis, pats mokslas, beieškodamas pagrindinių medžiagos elementų, prarado empirinį kontaktą su savo objektais. Vis į mažesnius ir mažesnius gabaliukus mokslininko kapojama medžiaga išgaravo į virpėjimų rūkus, energijos kvantus, efimeriškas "daleles". Šių gi "dalelių" prigimtį ir net pačią egzistenciją galima atspėti tik netiesiogiai patiriamos tų "dalelių" veiklos interpretacija. Pagaliau su W. Hei-senbergo "netikrumo dėsniu" buvo pasiektos tikro kiekybinio matavimo ribos. Paties W. Hei-senbergo žodžiais: "Moderniajam gamtos mokslui jau nebėra (svarstymų — A. P.) pradžioje medžiaginio objekto, bet forma, matematinė simetrija. Kadangi galutinėj analizėj struktūra yra protinis turinys, tai galime Goethės Fausto žodžiais sakyti, pradžioje buvo žodis — logos".26 Tuomet suprantamas darosi T. A. Goudge įsitikinimas, kad nuomonė įsileidžianti į mokslinius svarstymus tik raidinę, terij^ra^ kiekybinę kalbą, jau yra susenusi.27 Bet kaip gi yra su T-o terminologija? Ar ji yra ta susenusi, raidine kalba išreiškianti tik matuojamą tikrovę, ar bandanti apimti visas medžiagines ir dvasines tikrovės dimensijas?

Kaip žinome, univokalinė kalba apsiriboja siaura tikrovės patirties zona, pavieniais objektais. Tačiau tikrovė yra ir plati, ir gili, ir vientisa. Žmogus, pvz., drauge yra ir fizinė, ir biologinė, ir psichinė, ir dvasinė būtybė. Tą tikrovės vientisumą Teilhard'as ypatingai pabrėžia. Pagal jį, sintezės dialektika veda visatos medžiagą aukštyn laiptų pakopomis, prie kurių išnyra naujos iki tol neregimos kokybės. Taigi tarp evoliucinių pakopų yra ir kokybiniai skirtumai, ir esminis tęstinumas. Kokybės, kurias žemesnieji elementai neša į aukštesniuosius, atsiskleidžia tik tada, kai jos pereina per sintezę. Užtai žemesniuosius būties sluoksnius mes galime pilnai suprasti tik ryšium su aukštesniaisiais. Tik žmoguje, pvz., sąmonė ir laisvė išsiskleidžia mums apčiuopiamu būdu. Gi gamta gali būti pilnai suprantama tik kaip tai, iš ko "išplaukė" žmogaus protas. Vis dėlto ta pati gamta tegali būti pažįstama tik proto kategorijomis. Kitaip tariant, tik per žmogų kaip evoliucijos viršūnę mes galime pačią evoliuciją pilnai suvokti. Tik žmogus, stovėdamas evoliucijos viršūnėje, tegali jos eigą apžvelgti. Iš tos viršūnės perspektyvos žiūrėdamas į pasaulį kaip visumą, žmogus galėtų jį padalinti į atskiras padalas (į negyvą medžiagą, augalų ir gyvulių pasaulį, žmogišką ir antgamtinę tikrovę) ir paneigti tarp jų tikrą sąryšį. Kiekviena padala turėtų savitas žymes ir dėsnius, o
taip pat savitą (vietinę) kalbą. Negyvoji tikrovė būtų išreiškiama fizikų kalba; gyvoji — gamtininkų; žmogiškoji — filosofų, ir antžmogiškoji — teologų kalba. Praktikoje, kaip jau matėme, tokia griežta tikrovės ir ją išreiškiančių kalbos kategorijų padala sutinka rimtų kliūčių. Sakysime, net ir mokslininkai neišvengia metaforų savo profesinėj kalboj. Štai iš vadovėlio paimta mokslinė apibrėžtis: "Kristalizacija yra spontaniškas molekulių susigrupavimas į pakartotiną, tvarkingą rikiuotę". Tačiau žodžiai "spontaniškas" ir "tvarka" yra jau vertybiniai terminai, nes implikuoja vieną kristalą esant tobulesnį už kitą. Dar blogiau yra su dieviška tikrove. Būdami žmonės, neturime jokios dieviškos kalbos, o tik"nefizikiškas" kategorijas. Gi "švariai" padaliję pasaulį į skyrius, prieiname prie to paties dekartiško dualizmo. Užtai T-as ir siūlo žiūrėti į kiekvieną tikrovės pakopą kaip visumos dalį. Neišleisdamas iš akių tų plotmių skirtumo, jis ir bando išvystyti kalbą, kuri pajėgtų išreikšti jų sąryšinę vienybę. Bet šitoji T-o kalba jau yra analogijos kalba, nors terminai ir būtų "fizikiniai".

Apraiškas, kaip protavimą, laisvę, tikslą, meilę, kančią ir t. t., žmogus tiesiogiai patiria tik savyje. Todėl šiuos terminus jis gali vienaprasmiai taikyti tik kitoms žmogiškoms būtybėms. Aukščiau ar žemiau žmogaus lygio šios sampratos tegali būti vartojamos tik analogiškai. Ypatingas analogijos nuopelnas yra tas, kad ji atsižvelgia į panašumą ir skirtingumą tų pakopų, kurias ji jungia. Iš tiesų, Teilhard'o kalba yra pilna analogijų. Jis visuomenę vadina organizmu, žmogų — molekule, žmonių sielas — "dvasiniais pasaulio atomais", Dievą — "supersąmone", "hiperasmeniu", medžiagą — mūsų sielos syvais ir t. t. Vienok už šių posakių matyti materialistinę būties sampratą būtų panašu, kaip posakyje "gėlės šypsosi" ieškoti žmogaus veido. Tiesa, ir pats T-as suprato, kad analogija gali būti klaidingai interpretuojama. Klaida atsiranda, arba ignoruojant kokybinį skirtumą tarp analogijos terminų, arba paneigiant jų panašumus. Tai atsitinka skaitytojui, kai jis linksta paskirus terminus aiškinti, neatsižvelgdamas į pilną raštų kontekstą. Tai atsitinka ir su autoriumi, šį kartą su T-u, kai, perkeliant mokslo kalbą į religinę sritį, palieka kai kuriuos terminus gana miglotus. Pagaliau nereikia užmiršti, kad dauguma jo darbų, su mažomis išimtimis, pasirodė trumpų straipsnių serijose. Kai kurie iš jų, parašyti poetine kalba, daugiau skaitytoją įkvepia nei apšviečia. Iš tokių straipsnių spręsti apie T-o filosofiją nėra teisinga. Proza - poezija nesiduoda techninės filosofijos gvildenama. Gaila, kad bažnytinė cenzūra, uždrausdama spausdinti filosofinius, teologinius T-o raštus, atėmė vienintelę progą ir autoriaus, ir kritikų vaisingam dialogui.

Žemesniąsias tikrovės plotmes Teilhardas mėgina suprasti žmogiško proto analogija.28 Tačiau individualus protas dar nėra galutinė, aukščiausia pakopa tikrovės laiptuose. Jis yra tik dar neužbaigtos kūrinijos dalis. Visata (laike ir erdvėje), jos tikslas ir jos antinomijos gali būti suprastos ir išspręstos tik viršūnės perspektyvoje, kur galutinai subėga visos evoliucijos linijos. Kitais žodžiais, mūsų universas gali būti pilnai pažįstamas tik iš Dievo. Tačiau Dievas, kokį mums teikia deistai, dar nėra tobula paradigma vieningai tikrovės sampratai. Jų Dievo sąvoka remiasi išimtinai rationalistine proto analogija. "Neužtenka matyti asmenišką Dievą kaip kūrėją ir visatos tikslą. Viskas priklauso nuo to, kas per 'asmuo' tas Dievas yra . . . Kosminis inžinierius? Kerštingas tironas? Ar mes esame jo vergai?, jo numylėtieji?, ar jo žaislai?"29 Nuo atsakymo į šiuos klausimus priklausys ir mūsų požiūris į tikrovę. Tik racionalus - abstraktus protas neduoda pilno atsakymo į šiuos klausimus. Todėl privalome ieškoti kitų analogijų, kurios atidarytų duris į kokybiškai aukštesnės tikrovės supratimą. Tokiomis analogijomis gali būti Kristaus palyginimai. Tam tikru požvilgiu T-as ir patį Kristų laiko žmogiška Dievo analogija. Jame, Kristuje, protas, laisvė, pasiaukojančioji meilė, antasmeninė vienybė apsireiškė žmogaus lygyje tokiu būdu, kokiu jos galės empiriškai pasirodyti laikų pabaigoje, antrajame Kristaus atėjime, kai evoliucijos sintetinis procesas bus užsibaigęs. Tuomet Kristaus žmogiškos asmenybės dimensijos taps noogeninės evoliucijos viršūnę pasiekusio kosmoso savybėmis. Taigi T-o teologinėj sintezėj Kristaus asmuo kaip analoginė paradigma nušviečia visatos supratimą. Reikia betgi dar sykį priminti, kad T-as savo teologijoj, aiškindamas visatos tikslą ir uždavinius analogijų pagalba, visuomet atsižvelgia į esminius tikrovės pakopų skirtumus. Tai matyti ne tik iš jo raštų turinio, bet ir iš "fizikiško" žodyno. Žiūrėdamas į požmogišką tikrovę, T-as dažnai vartoja tokius žodžius, kaip "prieš gyvenimas", "pirmykštė sąmonė", o žvelgdamas į antgamtišką realybę, jis jau vartoja terminus kaip "antasmeninis", "supę ržmonija".
Iš šio trumpo ir gal per daug sutirštinto Teilhard'o kalbos nagrinėjimo galime drąsiai sakyti, kad ne medžiaga, o krikščioniškas tikėjimas valdo jo pažiūras į būtį. Ne medžiagos, bet Įsikūnijimo vizijos nušviečia Teilhard'o sistemoje visatos, taigi ir materijos, paskirtį. Ne Teilhard'as sunaikino laisvės, tiesos, išganymo . . . prasmę, bet kritika, kuri labiau rūpinasi formaline silogizmų struktūra iš anksto susidarytai nuomonei paremti, nei rūpestinga ir kruopščia paties autoriaus prielaidų ir raštų analize. Teilhard'as puikiai supranta, "kad žmogus kaip Aš . . . negali būti molekulė; kad žmogaus asmenybė, kaip dorinė ir visuomeninė asmens lytis, negali būti tirštėjimas; kad Kristaus įsikūnijimas . . . nėra . . . Logo prezenci-jos pasaulyje santalka . . . kūdikio pavidalu; kad dangus ir pragaras nėra dvi tos pačios energijos rūšys . . .".30 Deja, kai kuriems Teilhard'o kritikams nė galvon neateina, kad anie išsireiškimai yra analogijos - metaforos ir todėl jų prasmė priklauso nuo tikrovės, kuriai jie taikomi. Užtat ar nebūtų tiksliau Teilhard'o kalbėsenai suprasti į rankas pasiimti jo terminologijos žodyną, negu šauktis materialistinės ontologijos paramos.

Panteizmas ar nesąmonė?
Ne tik Teilhard'o kalbėsena, bet ir jo teorija suskaldo skaitytojus į priešingus frontus. Ne tik nesutariama kokiu vardu krikštyti jo terminiją (kiekybine, analogine, metaforine, simboline, moksline . . .?), bet vis dar "deramasi", ar jo evoliucijos teorija derėtų aiškinti tradicinėmis, t. y. statinėmis, ar proceso kategorijomis. Mūsų filosofas A. Maceina, pvz., tvirtina, kad T-o evoliucijos "filosofinis aiškinimas savaime pasilieka būties filosofijos rėmuose".31 Priešingai, kiti, kaip E. R. Baltazar, E. Fontinell, R. Francoeur, R. Johann, teigia, kad T-o evoliucija nesiduoda aiškinama aristotelinėmis kategorijomis. Į ją reikia žiūrėti per proceso filosofijos prizmę. Maceina jiems atrėžia, kad "pasaulis kaip tapsmo samprata yra arba panteizmas arba nesąmonė".32 Jei taip iš tikrųjų yra, tuomet nenoromis reikia nusistebėti T-o gerbėjų filosofine trumparegyste. O gal, kaip dažnai polemikoje pasitaiko, pritrūksta atidumo visam oponento minties audiniui apžvelgti. Kuri iš šių alternatyvų yra patikimesnė, pasirodys tik pasvėrus evoliucijos teoriją abiem, aristetoliniais ir proceso filosofijos svarsčiais.
a. Statinių kategorijų sunkenybės. Aristoteli-niu - tomistiniu požiūriu tikrovė yra arba sub-stanciali, arba akcidentali (atsitiktinė). Taipogi ir keitimasis yra arba substancialus, esminis, arba akcidentalus, atsitiktinis. Pirmuoju atveju keičiasi daikto esmė, antruoju — tik jo apraiškos. Pvz., valgymas, kalbėjimas, dainavimas ir t. t. yra antrinės kategorijos, kylančios iš esminio (pagrindinės kategorijos) subjekto — žmogaus. Tomistiniame kontekste evoliucija sulyginama su atsitiktine judėjimo kategorija. Kaip valgymas, kalbėjimas ir kiti panašūs veiksmai išplaukia iš subjekto (arba substancijos), taip lygiai evoliucija išteka iš visatos, kaip jos subjekto. Taigi evoliucijoje mes ir turime subjektą (pasaulį) ir akcidentalų veikimą (pasaulio vystymasį). Evoliucija todėl yra ne kas kita, kaip dar viena, naujai atidengta, pasaulio veikimo galia. Tokiu būdu atrodo, kad klasikinių (statinių) substancijos ir akcidenso kategorijų pilnai pakanka filosofiniam evoliucijos aiškinimui. Šitokia išvada tapsmo atstovų dar nepatenkina. Jie evoliucijoj mato būtį, kuri gimsta, auga ir miršta (arba atgimsta), kuri pereina, taip sakant, alfos, betos ir omegos stadijas. Jau vien tik šiuo evoliucijos nusakymu įvedamas laiko elementas, ko nėra statinėj būties sampratoj. Be to, gimimas (ar mirtis) nėra vienas iš tokių veiksmų, kaip, pvz., kalbėjimas ar valgymas, kurie kyla iš substancijos (prigimties), kaip jų veikimo principo. Tarp kitko, čia klausimas ne apie būtį, kuri gimdo kitą būtį, bet apie tą būtį, kuri gimdoma, apie pačios būties gimimą. Šiuo atveju sakyti, kad gimimas kyla iš būties, kaip ir kiti veiksmai (pvz., valgymas), būtų lygu tvirtinti, kad viščiukas pasidėjo kiaušinį, iš kurio jis ir išsivystė. Substancijos gimimas negali būti gimsiančioje substancijoje esanti ar iš jos kylanti akcidenso kategorija, nes kalbamoji substancija dar neegzistuoja. Juk ir pati gimimo sąvoka talpina nebūtį to, kas turės gimti. Gimti — tai pradėti egzistuoti. Užtai reikia sakyti, kad substancija išteka iš gimimo ir yra, taip sakant, talpinama gimimo procese. Ne ta būtis, kuri gimdo, auga ir vystosi (ji vra tik gimimo šaltinis), bet ta, kuri gimsta, yra gimdoma, toji auga ir vystosi. Pirmajai tinka substancijos - akcidenso kategorijos, bet antrajai — ne. Pirmosios gimdymo veiksmas kyla iš jos kaip substancijos, subjekto. Antroji gi pati gimdama pradeda būti kaip substancija, ir toliaus skleistis. Tad Baltazaras ir daro išvadą: "Makrokosminė evoliucija nėra iš universo kyląs veiksmas, nes jei taip būtų, tuomet universas iš tikro nesivystytų, o būtų tik evoliucijos šaltiniu taip, kaip gimdanti būtybė yra gimimo šaltiniu".33 Jei taip, tuomet negalima sakyti, kad pasaulis evoliucijoje yra veikianti, taigi esmėje nesikeičianti substancija. Priešingai, pasaulis evoliucijoje yra besivystanti, esmėje besikeičianti substancija, kuri visuomet yra proceso kontekste. Bet šitokia substancija ir jos vystymasis nebėra jau aristotelinė substancija su jos akcidentaliu veikimu. Taip evoliucijos interpretacija ir išsilaužia iš aristotelinių -tomistinių kategorijų rėmų.
Antroji aristotelinio - tomistinio evoliucijos aiškinimo sunkenybė, R. O. Johanno tvirtinimu, kyla iš hilemorfistinės teorijos.34 Pagal ją, materialinė tikrovė remiasi dviem sudėtiniais principais: pirmine medžiaga, arba substancine galimybe, ir substancine forma. Pirmasis principas įgalina materialinę būtį tapti kitomis būtimis, gi antrasis padaro ją tuo, kuo ji tikrovėje yra. Pirminė medžiaga, būdama pasyvus ir neapibrėžtas elementas, paaiškina daiktų keitimosi apraiškas. Tačiau, kai kieno nuomone, ji neišaiškina, kokiu būdu išsivysto nauja tikrovė. "Kiekvienas, kuris hilemor-fizme mato galutinį medžiaginio universo paaiškinimą, neišvengiamai atras evoliucijos teoriją esant sau pačiai prietaraujančią".35 Juk hilemorfistinėj perspektyvoj vystymasis privalo būti suprastas kaip pasyvaus sobjekto, pirminės medžiagos, pakeitimas. Tačiau tokio subjekto transformacija neišvengiamai šaukiasi priežasties, jau formaliai turinčios tą tobulumą, kurį pirminė medžiaga pasikeitimo procese turės įsigyti. Mat, būdama tik pasyvi keitimosi bazė, ji nieko neprisideda prie naujo tobulumo medžiagoje pasirodymo. Užtat priežastis, kuri turi tą formą, privalo tą pačią formą "išvesti" iš medžiagos galimybės. Bet tokiu būdu mes jau neturime tikro naujumo, nes viskas jau iš anksto sutalpinama galimybėje (potencijoje). Jeigu taip, tuomet šioje teorijoje evoliucinė pasaulio samprata darosi nebegalima. Štai dėl ko, tapsmo šalininkų supratimu, evoliucijos filosofinis aiškinimas turi griebtis proceso kategorijų. Bet argi jau pamiršome, kaip A. Maceina įtikinamai įrodė, kad, tas tapsmo kategorijas pritaikius, "visa Teilhard'o teorija virsta viena didžiule nesąmone"?36

b. Moderuotojo proceso kategorijos. E. R. Baltazaras, pagrindinis moderuotojo proceso atstovas, su tokia Maceinos išvada visiškai sutinka: "Sakyti . . ., kad tikrovės esmė yra kaip tik ta, jog ji yra tėkmė, reiškia kalbėti nesąmonę. Tokios kalbos rezultatas būtų visiškas chaosas ir pilnas skepticizmas."37 Iš tiesų, tikrovę pavertus "grynu veiksmu", ne tik Teilhard'o teorija virstų didžiule nesąmone, bet pasidarytų nebegalima ir bet kokia filosofija. Tačiau T-o filosofija nėra tapsmo filosofija grynos dinamikos prasme. Ji nesuveda tikrovės į "gryną veiksmą", neturintį nei laiko, nei erdvės, nei pradžios, nei pabaigos. Visiškai sutinkame su Maceina, kad T-o evoliucijos teorija turi ir pradžią ir pabaigą, alfą ir omegą, tikslą ir linkmę. Užtai ji ir negali būti aiškinama grynos dinamikos prasme. Vargiai ji gali būti interpretuojama ir grynos statikos kategorijomis, kaip jau buvo pastebėta. Šių dviejų alternatyvų trūkumai veda prie trečiosios — moderuotojo proceso perspektyvos, užimančios vidurinę poziciją tarp struktūralizmo ir aristotelizmo. Galima sakyti, kad šitoji tapsmo filosofijos kryptis yra ne kas kita, kaip aristotelinės - tomistinės tradicijos pratęsimas. Savo laiku "Aiduose" ir buvo bandyta paaiškinti bent tuos saikiojo proceso bruožus, kurie tiesiogiai siejasi su Teilhard'o teorijos interpretacija.38 Matyti, kad jie nebuvo visiškai tiksliai ir suprantamai sutraukti, kad "Didžiųjų dabarties klausimų" autorius palaikė juos grynojo tapsmo tezėmis. Nuosekliai ir jo priekaištų taiklios strėlės žeidžia grynojo, o ne moderuotojo proceso filosofijos kūną. Taigi ne to, kurio santrauka buvo pateikta "Aiduose". Anaiptol tuo dar nesakoma, saikingojo tapsmo kategorijas esant be priekaištų, o tik primenama, kad kraštutiniojo proceso kritika pasiųsta klaidingu adresu. Už tai ir iš jos plaukiančios išvados taikytos taipogi klaidingam adresatui, šiuo atveju Teilhard'o evoliucijai. Šitaip reikalams susiklosčius, anų proceso sampratų bei jų santykio su Teilhard'o evoliucija patikslinimas darosi nebeišvengiamas.

Minėtasis E. R. Baltazaras, moderuotojo tapsmo kategorijų formuluotojas, taip sako: "Procesu mes suprantame augimą iš vidaus, taigi imanentinį judėjimą".39 Proceso terminu jis išreiškia ir tai, ką mokslas vadina "evoliucija" (augimas makrokosminėj plotmėj), ir tai, ką vadina "vystymusi" (augimas individualioj plotmėj). Filosofiškai žiūrint, tarp šių abiejų tapsmu, evoliucijos ir vystymosi, nėra esminio skirtumo. Toks procesas, arba augimas iš vidaus, visų pirma turi tai, kas išsivysto, kas pasiekia savo būties pilnumą, kas išsiskleidžia omegos taške. Jo pradžioje yra ne niekis, bet alfa, dar ne pilna būtis.40 Todėl nereikia čia kalbėti apie išsivystantį niekį. Ne niekis, bet būtis savo raidoje pereina per kokybines kaitos pakopas. Šiuo teigimu Baltazaro procesas ir atsiskiria nuo Aristotelio vystymosi. Pagal graikų filosofiją, būtis vystymosi pradžioje lieka esmiškai ta pati, kaip ir jos augimo pabaigoje. Vystymesi ji išskleidžia tik antrines savo savybes. Užtai mes šioje perspektyvoje galime sakyti, kad gilė ir iš jos išaugęs ąžuolas iš esmės yra ta pati būtybė; žmogaus zigota (apvaisintas kiaušinėlis) esmiškai nesiskiria nuo suaugusio asmens. Taigi aristoteliniame kontekste substancinis subjektas lieka visada tas pats. Keičiasi tik jo akciden-talinės savybės. Iš tiesų, ąžuolas išauga iš gilės, žmogus iš zigotos, lyg kad gilėje jau būtume turėję visą ąžuolą ir embrijone visą žmogų. Bet koks begalinis skirtumas tarp gilės ir ąžuolo, tarp žmogiško embriono ir suaugusio individo; kokia gili bedugnė tarp vystymosi pradžios ir pabaigos! Dėl to Baltazaras ir tvirtina, kad vystosi ne tik subjekto akcidentalinės žymės, bet ir pats substancinis subjektas, kad tarp alfos (pradžios) ir omegos (pabaigos) yra kokybinis skirtumas. Suprantama, statiniame Aristotelio kontekste evoliucija galima filosofiškai tik ten, kur nėra pasikeitimo subjekte, kur išsivystančios tikrovės esmė lieka ta pati, taigi tik kosmologijoje. Priešingai, dinaminiame Baltazaro kontekste evoliucija darosi filosofiškai galima visoje tikrovėje, nes proceso kategorija prileidžia esminį būties išsiskleidimą, paties ontologinio (substancinio) subjekto keitimasį. Nuosekliai šitokioj proceso perspektyvoj darosi filosofiškai galima ir Teilhard'o evoliucija.

Substancijos kategorija lengvai paaiškina vystymosi tęstinumą, nes besivystanti substancija visada pasilieka ta pačia esme. Čia pilnai galioja tapatybės dėsnis. Kas yra alfoje, tas turės būti ir omegoje; ir kas jau yra omegoje, tas turėjo būti alfoje. Tas pats daiktas, bet ne toks pat. Bet perkėlus šias kategorijas iš mikrokosminės (vystymosi) plotmės į makrokosminę (evoliuciją) susiduriame su rimtomis sunkenybėmis. Pastovios, nesisklei-džiančios substancijos rėmuose pasaulio kaip tapsmo jau nebegalima įsprausti. Čia nebegalioja ir tapatybės dėsnis. Jeigu vis dėlto šiuo dėsniu matuosime Teilhard'o evoliuciją, tai greičiausiai evoliucijos pradžioje rasime dvasią ir pabaigoje medžiagą. Kitaip tariant, jei evoliucijos alfoje turėsime medžiagą, tai medžiaga turės pasilikti ir evoliucijos omegoje; ir atvirkščiai, jei evoliucijos omegoje užtiksime dvasią, tai dvasia turės būti ir evoliucijos alfoje. Tuomet mums nebeliks nieko kito kaip iš "dvasios statytis namus, ją valgyti ir avėti, kalti kūjais bei tirpdyti krosnyje". Prie šitokio spiritualistinio monizmo prieiname tada, kai T-o evoliucijos teorijoje, besiremiančioj dinamine tikrovės samprata, ieškosime vadinamo metafizinio ar ontologinio evoliucijos subjekto — to, kas vystosi. Bet ar T-o teorijoje nėra to, kas skleidžiasi, tampa, juda? Filosofišku žargonu kalbant, ar galime T-o evoliucijoje surasti jos subjektą? Atsakymas yra aiškus: taip. Panaudoję ne tapatybės, bet paradokso, tariamojo prieštaravimo, dėsnį, nesunkiai atrasime ir tą ieškomąjį subjektą.41 Gi paradokso principas tvirtina, kad daiktas nąra tuo, kuo jis yra. Pirmu žvilgsniu tai aiškus prieštaravimas. Kiek įžvalgiau šį posakį pakedenus, priešingybė tuojau išnyksta. Paaiškinsime tuo pačiu pavyzdžiu. Ąžuolo gilė nėra tuo, kuo ji yra. Ji iš tikro tėra tik maža sėkla, bet galimybėje ji yra plačiašakis ąžuolas. Dabar jos būtis dar nėra išsiskleidusi, bet ateityje (omegos taške) ji pasieks savo būties pilnumo, savo esmės šimtamečio ąžuolo pavidalu. Taigi gilės esmę, kuo ji iš tikrųjų yra, sužinome, tik pažindami ąžuolą, tą gilės atbaigimo tašką, kur, filosofiškai šnekant, ontologinis subjektas sutaps su fenomenologiniu (regimuoju) subjektu. Lygiai tą patį galime pasakyti ir apie žmogų. Žmogaus zigota nėra tuo, kuo ji yra. Suaugęs žmogus taip pat dar nėra tuo, kuo jis iš tikrųjų yra. Jo pilna būtis išsiskleis tik galutiniame omegos taške. Tik po prisikėlimo žmogus bus tuo, kuo jis yra, — pilnutiniu žmogumi. Taigi apie žmogiškos būties pilnatvę tikintysis šiek tiek nugirsta iš Apreiškimo.

Atrodo, kad paradoksas patenkinamai paaiškina dinaminį evoliucijos aspektą. Dabar reikia pažiūrėti, kaip jis savo pareigą atlieka tapatybės atžvilgiu evoliucijoje, t. y., kaip jis atranda tai, kas evoliucijoje vystosi, ir tai, kas joje pasilieka. Sakykime, evoliucija yra perėjimas iš alfos į omegą, iš pradžios į atbaigą. Aristotelinėj - tomistinėj sistemoj alfa ir omega, pradžia ir atbaiga iš esmės yra ta pati būtis. Priešingai, Teilhard'o evoliucijoje alfa pasidaro esmiškai skirtinga nuo omegos; būtis evoliucijos pradžioje yra esmiškai kitokia, negu būtis evoliucijos pabaigoje. Jei taip, tai iš kur galime žinoti, kad alfa yra kažkaip tapati su omega, kad tarp jų yra tęstinumas, kad, kitaip tariant, yra tapsmo subjektas? Jei to nėra, tuomet nėra nė evoliucijos. Visų pirma reikia prisiminti, kad moderuotojo proceso samprata apima tęstinumo sąvoką tarp tapsmo pradžios ir jo atbaigos. Tas tęstinumas yra ir makrokosminiam procese — evoliucijoje. Gi to tęstinumo tapatybę nustatome paradokso pagalba. Jei alfos taške turime gilę, tai betos punkte jau reikia ieškoti ne gilės, o sėjinuko, omegos atbaigoje — ąžuolo. Ir atvirkščiai, jei omegos taške turime ąžuolą, tai alfos pradžioje turime jau ne ąžuolą, o prieš-ąžuolą, arba gilę. Taigi čia ir turime procesą, besiskleidžiantį ta pačia linija, kuri ir duoda pastovumą. Tokiu būdu pats procesas tampa subjektu, kuriam priskiriami būties atributai. Šiam kontekste procesas yra lyg koks substancijos audinys, kuris duoda jai kilmę, prasmę ir paskirtį. Statinėj perspektyvoj vystymosi subjektas, vadinamas substanciniu subjektu, nėra apribotas regimųjų, arba fenomenologinių, apraiškų, nes jis yra visada tas pats. Gi proceso kontekste tai, ką aristotelinė filosofija vadina ontologiniu subjektu, yra jau apibrėžtas regimųjų būties apraiškų, nes jis pats dar tebėra skleidimosi stadijoje. Dėl to ir negalime proceso ontologiškai analizuoti, nes jis tapsmo eigoje dar nėra pasiekęs savo pilnutinės būties, o ne dėl to, kad jame nebūtų ko analizuoti. Yra procese subjektas, arba tai, kas tampa. Taigi ir moderuotojo proceso pasaulyje plaukimas turi plaukėją, bėgimas bėgiką, mąstymas mąstytoją. Žinoma, čia ir bėgikas, ir plaukėjas, ir mąstytojas nebevadinami substanciniu (kaip būties filosofijoje), bet fenomenologiniu subjektu.

c. Teilhard'o "panteizmas" moderuotojo proceso šviesoje. Jei tikrovė tebėra raidos, arba tapsmo, stadijoje, kaip tvirtina evoliucijos teorija, tuomet mes galime ją filosofiškai suvokti ne pasiliekančio (substancinio), o besikeičiančio (fenomenologinio) subjekto kategorijomis. Deja, reikalas tuo dar nesibaigia. Pasižiūrėję, pvz., į Teilhard'o evoliucijos teoriją pastebėsime, kad ten pradinės evoliucijos (kosmogenezės) kosminė medžiaga virsta gyvybe biogeninėj stadijoj, sąmone psichogeni-nėj ir savisąmone, arba dvasia, noogeninėj. Išeitų, kad materija evoliucijos procese virsta dvasia. Materialistinė filosofija kaip tik ir tvirtina, kad dvasia esanti ne kas kita, kaip medžiagos subtilesnė reiškimosi forma. Nors Teilhard primygtinai pabrėžia, kad jo evoliucijos fazės yra esmiškai skirtingos, kad medžiaga, gyvybė ir dvasia yra esmiškai kitokios tikrovės, vis tiek jis pakaltinamas materializmu. Jo filosofiją nuo materializmo išgelbsti Omegos prielaida. Omega, arba tai, ką mes vadiname Dievu, ir yra evoliucijos galva ir jos pagrindas. Be jos evoliucija darosi nesuprantama. Ji visatos sklaida veda visatą prie savęs^Kaip dirvožemis maitina ąžuolo šaknis, kaip motinos kraujas palaiko kūdikio gyvybę įsčiose, taip Omega maitina visą evoliucijos procesą. Kaip be dirvožemio medis negalėtų ne tik augti, bet ir gyventi, taip be Omegos visata nepajėgtų nei skleistis, nei egzistuoti. Omega galutinai yra atsakinga ir už tuos kokybiškai skirtingus evoliucijos slenksčius: medžiagą, gyvybę, sąmonę, dvasią. Būties filosofijoje tų slenksčių atsiradimas turėtų būti aiškinamas specialiu Omegos įsikišimu. Proceso filosofija tokio išskirtinio Omegos įsiterpimo nereikalauja.
Reikia pabrėžti, Omega T-o filosofijoje nėra tik viršinė veikiančioji priežastis, bet pačiose tikrovės gelmėse, pačioje proceso širdyje srovenanti 'energija'. Bet šis posakis kai kam pakvimpa jau panteizmu, nes Omega (Dievas) ir visata per glaudžiai susilieja į vieną visatos sklaidą. Esminis skirtumas tarp Omegos ir visatos išnykstąs. Tokiu būdu, ištrūkęs iš materializmo glėbio, Teilhard vėl pakliūva į panteizmo grėsmę.

Šioje vietoje pravartu prisiminti, kad filosofinio mąstymo pagalba Teilhard priėjo prie Omegos, turinčios šias savybes: autonomijį (savyje egzistuojanti), aktualų buvimą (dabar esanti), nesunaiki-namumą ir transcendenciją.42 Pasinaudodamas gi Apreiškimo šaltiniais, tą filosofinę Omegą jis sutapatino su krikščionybės Dievu. Iš kitos pusės, Teilhard taipogi pabrėžia visatos esminį ryšį su Omega, kaip jo buvimo pagrindą. Iš statinės perspektyvos žiūrint, kaip tik šiame taške viena iš tų būtybių, atrodo, praranda savo tapatybę: arba Dievas virsta visata, arba visata — Dievu, nes statinių kategorijų matu negali būti esminio ryšio tarp dviejų nepriklausomų substancijų. Jei iš tiesų taip yra, pirmuoju atveju turėsime materializmą (Dievo išnykimas materijoje), antruoju — spiritua-1 iz mą ^nraterij o s išsiliejimas Dievuje). Bet kaip tik šiame kritiškame momente Teilhard ir moderuotojo proceso atstovai atsuka priekaištų lazdą prieš savo puolėjus. Jie "substancialistams" prikaišioja, kad jų savyje atsitvėrusios, savyje egzistuojančios substancijos sąvoka yra tik gryna abstrakcija. Tokios substancijos tikrovėje neegzistuoja. Būtis nėra sala, bet žemynas. Tikrovėje būti reiškia visuomet būti vienybėje su kitu. Tai patvirtina ne tik fizikos, biologijos^psichologijos mokslas, bet net ir pats Apreiškimas.43 Be to, silpniausia kategorija "substancialistų" filosofijoje yra kaip tik ta, kuri išreiškia tarpsubstancinį ryšį. Ji vadinama ens debellissimum (silpniausia būtis), riba tarp būties ir nebūties. Šią silpniausią sąvoką pasisavinusi, teologija užsikrečia dualizmu. Ten ryšiai tarp Dievo kūrėjo ir Dievo palaikytojo, tarp gamtos ir ant-gamtės, tarp Kristaus ir pasaulio tampa beveik atsitiktiniais. Staigiu mostu sukūręs pasaulį, Dievas pasitraukė į erdves, palikdamas jį (pasaulį) ir žmogų sau patiems (deizmas). Tiesa, nedve-jojama, kad Absoliutas būtinas pasaulio palaikymui, bet abejojama, ar Jis bereikalingas jo išsiskleidimui. "Ten, kur viena būtybė kyla iš kitos, ten, . . . pakanka gamtos dėsnių ar žmogaus proto bei jo valios jėgų".44Gi "pagal aristotelinį ir tomistinį supratimą, natūrali tikrovė nėra dieviškų jėgų prisunkta. Ji gyvena pagal savo dėsnius ir yra tik išorinės malonės organizuotam veikimui pajungta", taikliai pastebi rusų filosofas Berdiajevas.45 Šitokio dualizmo išvengiama, pakeitus egzistencijos, kaip atsiriboto savyje buvimo, sąvoką į egzistenciją, kaip vienybės buvimo su kitu, sampratą.46
Pasaulyje, kurį mes pažįstame, egzistuoti visada reiškia dalytis. Daiktai ne tik gimsta, jie visada gimsta pasauly. Be pasaulio nėra egzistencijos. Be dirvožemio, savojo pasaulio, nei sėkla, nei medis neauga. Abu, ir dygstanti sėkla, ir augantis medis, atskirti nuo dirvos, nustos egzistavę, mirs. Jei sėkla ir medis yra procesai, tai dirva yra jų pagrindas. Kaip dygstanti sėkla be dirvos negali egzistuoti, taip nėra nė proceso be pagrindo. Jei besivystantis pasaulis yra procesas, tai jo Omega — Dievas yra jo pagrindas. Augantis medis ir jį maitinantis dirvožemis išlaiko savo tapatybes; medis nevirsta dirva, nei dirva medžiu. Taip lygiai besiskleidžianti visata ir jos Pagrindas išlaiko savas tapatybes. Visata netampa Dievu, nei Dievas visata. Juo didesnė tarp proceso ir jo pagrindo vienybė, tuo didesnė anų būčių individualybė.47 Juo žmogus priartėja prie Dievo, tuo daugiau jis tampa žmogumi, asmeniu. O Dievas, tas mūsų būties pagrindas, šv. Augustino žodžiais tariant, yra arčiau prie mūsų, nei mes prie savęs. Dabar į klausimą, ar Teilhard'o filosofija yra panteizmas ar nesąmonė, galime nedvejodami atsakyti: ji nėra nei panteizmas, nei nesąmonė. Jos akys ir evoliucija, ir jos Pagrindas yra esmiškai skirtingos būtys. Vienok Teilhard'o kritikai, ir išgirdę šį atsakymą, nepaliauja klausinėję. Jie nori žinoti, kas yra tas Pagrindas, ta paslaptingoji Teilhard'o Omega? "Kas yra tasai evoliuciją pradedąs, ją vedąs ir atbaigiąs Dievas"?48
Tęsinys kituose numeriuose
A. Petrikonis veržimasis
22. Plg. Teilhard de Chardin, L'Union crėatrice, rinki-
nyje: Ecrits du temps de la guerre, 1916 - 19, Paris: Grasset,
1965, 176.
23. A. Maceina, op. cit., 225.
24. A. Maceina, op. cit., 223.
25. A. Maceina, op. cit., 223.
26. W. Heisenberg, M. Bom, E. Schrodinger, P. Auger,
On Modern Physics, New York; C. N. Potter, 1961, 19.
27. Plg. T. A. Goudge, The Ascent of Life, Toronto: The University of Toronto Press, 1961,"T5L^
28. Tai daro ne tik vienas Teilhard*ašTE. Swell (The Human Metaphor, Univ. of Notre Dame Press, 1964, 85) ir M. Polanyi (Personai Knowledge, Univ. of Chicago Press, 1958, 15) nuomone, vienintelė derama analogija, kurios pagalba mes galime galvoti ir kalbėti apie gamtą kaip visumą, yra žmogiško proto analogija.
29. M. Murray, The Thought of Teilhard de Chardin, New York: The Seabury Press, 1966, 144 - 45.

30. A. Maceina, op. cit., 224.
31. A. Maceina, op. cit. 210.
32. A. Maceina, op. cit., 208.

33. E. R. Baltazar, Teilhard and the Supematural, Bal-timore: Helicon, 1966, 115.
34. Plg. R. O. Johann, The Logic of Evolution, Thought, 36, 1961, 611 - 612.
35. R. O. Johann, op. cit., 611.
36. A. Maceina, op. cit, 211.
37. E. R. Baltazar, op. cit., 159.
38. Žiūr. "Aidai", 1969, nr. 5, 194 - 199.
39. E. R. Baltazar, op. cit, 104.

40. "Dar ne būtis" lietuviškas terminas gal ir nėra tikslus, kaip angliškasis "not yet being". Gal tai ir davė progos jį paversti "niekiu". Čia neina kalba apie būties faktišką buvimą, bet jos turinį. Turinio pilnatvę "jau būtis" atsiekiame tik proceso gale, omegoje.
41. Graikiškas žodis "paradoksas" sąmoningai paliekamas, nes jis turi kitą atspalvį, negu lietuviškasis prieštaravimas. Paradoksas reiškia tik tariamąjį prieštaravimą, kuris tikrovė-gelmėse jau pranyksta.
42. Plg. Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man, 268 - 272.

43. Plg. E. R. Baltazar, op. cit, 121.
44. A. Maceina, op. cit., 267.
45. N. Berdyaev, Freedom and Spirit, New York:
Scribner's Sons, 1935, 352.
46. Plg. A. Paškus, Teilhard'o Dievas, Keletas pastabų
A. Maceino "Religijos ir evoliucijos" klausimu, "Aidai", 1969.
nr. 5, 197 - 198.
47. Plg. Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man. 262.
48. A. Maceina, op. cit., 200.

 
 
Sukurta: Kretingos pranciškonai