Vytautas Bieliauskas

Kazimieras
Bradūnas

Jonas
Grinius

Paulius
Jurkus

Antanas
Vaičiulaitis

Juozas
Girnius

Leonardas
Andriekus

 
   
 
TEILHARD DE CHARDIN APIE ŽMOGAUS VEIKSMŲ SUDIEVINIMĄ PDF Spausdinti El. paštas
Parašė KUN. VYTAUTAS BAGDANAVIČIUS, M.I.C.   

1. Bendras straipsnio turinys

Klausimas, kurį kunigas Teilhard de Char-din kelia savo straipsnyje "Mūsų veiksmų sudievinimas" (1) yra gilus ir aktualus. Autoriui jame rūpi tobulesnis žmogaus veiklos supratimas, kurio dėka mūsų darbai pačia savo prigimtimi būtų Dievui pašvęsti.

Įsižiūrėdamas į esamą padėtį, Theilhard de Chardin pastebi didelę spragą tarp natūralios žmogaus veiklos ir tikėjimo tikslų. Religingas žmogus yra skatinamas "prislėgti savo skonį apčiuopiamiems dalykams ir nesidomėti visu tuo, kas yra nereliginga" (192 psl.). Kadangi vis dėlto jam tenka gyventi tikru žemiškuoju gyvenimu, jis patenka "išvidinin prieštaraviman". Dėl to tikintis žmogus "pasidaro netobulas savo paties akyse ir nenuoširdus kitų žmonių akyse; jam tenka gyventi dvilypį gyvenimą" (192 psl.). Autorius prisipažįsta, kad jis tai sako iš savo paties patirties.

Problema iš tikrųjų gali būti labai gyvenimiška. Šią bendro pobūdžio problemą Theilhard de Chardin ypač išgyvena žmogiškojo veikimo srityje. Jis nori veikti realiame pasaulyje. Jis nori, jog jo veikimas būtų toks vertingas, kad jį būtų galima vadinti dieviškosios kūrybos tęsimu ir jos palaikymu. Bet čia jis susitinka su spraga tarp šio veikimo ir jo paties vidinio gyvenimo. Ta spraga naikina jo džiaugsmą (193 psl.). Jis negali susitaikinti su mintimi, kad žmogaus veikla yra praeinantis dalykas. "Kuri nors mintis, medžiaginis pagerinimas, nauja harmonija, koks ypatingas meilės pareiškimas, šypsenos ar žvilgsnio grožis, visas tas grožis, kuris pirmu kartu pasirodo manyje ar apie mane ar ant žemės veido, visa tai yra mano vaikai, kuriuos aš branginu, ir aš negaliu tikėti, kad visa tai kūne visiškai numirs. Jei aš tikėčiau, kad tai amžinai išnyks, ar aš pašaukčiau juos gyveni-man"? (194 p.).

Autoriui, j ieškančiam atsakymo į savo klausimą, yra būdinga šitokia mintis: "Savo veikimu pirmoje eilėje aš priklausau kuriančiajai Dievo galiai; aš su ja sutampu. Darausi ne tik jos įrankiu, bet gyva jos tąsa. Ir kadangi būtyje nėra nieko labiau asmeniško, kaip jos valia, aš tam tikra prasme savo širdimi susilieju su Dievo širdimi. Tas kontaktas yra nuolatinis, nes aš visada veikiu. Ir tuo pačiu, kadangi nėra ribų mano ištikimybės tobulumui ar mano intencijos karščiui, tai įgalina mane glaudžiau ir neaptariamu būdu susijungti su Dievu" (198 psl.).

2. Veikimo filosofija yra šios dienos aktualybė

Ne vien Teilhard de Chardin jaučia, kad katalikiškoji visuomenė neturi geros veikimo filosofijos. Keletą šimtmečių užtrukęs katalikų pasauliečių šviesuomenės išsijungimas arba iš kultūrinės pasaulio veiklos arba iš katalikiškojo gyvenimo yra turėjęs tragiškų pasėkų šiai problemai. Tą atsidalinimą pajuto visa Vakarų civilizacija. Iš vienos pusės šviesuomenė pakrypo į tikrovę praradusį idealizmą, iš kitos — kasdieninis gyvenimas, negaudamas krikščioniško į-kvėpimo, pasijuto ištiktas visokių negerovių, kurių taisyti atėjo marksistinis komunizmas. Šia proga negalima išleisti iš akių, kad marksizmas taip pat yra veikimo filosofija, kuri jį pastato viršum visų kitų gyvenimo gėrių.

Jieškant nusikreipimo nuo veikimo katalikiškoje galvosenoje pradžios, tenka sustoti ir prie Tridento santarybos. Ji, ryškindama sakramentų mokslą, labai stipriai pabrėžė, kad sakramentas, net tada, kai juo aktyviai neveikiama, bet tik jį pasyviai priimama, lieka sakramentu.2 Tai reiškia, kad sakramentas tikrai turi savyje tą malonę, kuriai jis atstovauja. Dėl to kai žmogus nori pradėti veikti krikšto, sutvirtinimo, kunigystės ar moterystės dvasia, kuria jis iki šiol neveikė, jam nėra reikalo iš naujo sakramentą priimti. Tai buvo teisingas mokslas, tačiau ne visada buvo teisingai juo naudojamasi. Kartais susidarydavo įspūdis, kad sakramentas gali veikti už žmogų. Tiesa, ši kryptis katalikų tarpe įsivyravo dėl to, kad reikėjo apsiginti nuo vienašališko individualaus veikimo pabrėžimo ir per mažo Bažnyčios vaidmens vertinimo perteikiant Dievo malonę. Tai krypčiai atstovavo protestantai. O besiginant nuo vieno kraštutinumo, sunku išvengti kito. Daugelis katalikų tapo sakramentų priėmėjai, bet Jie jų veikėjai. Dėl to katalikams darbo vadams šiandien kyla šitoks klausimas:
"Ar mes esame vien kultyvuoti savo sie-111 s ir kitų sieloms, kad laimėtume amžinybę, putys kiek galint atsiskirdami nuo pasaulio? Ar BBM turime kokį vaidmenį vaidinti materialini .mie pasaulyje ir dėl to istoriniame vyksme, kuris yra taip glaudžiai susijęs su sielos gyvenimu, kad negalima nuo jo atsiskirti?" Taip kalbu J. M. Todd,3 anglų katalikų sociologas. Matome, kad jis klausimą kelia maždaug taip pat, kaip Teilhard de Chardin. Taigi, klausimas, kurį jis kelia, yra šios dienos aktualybė, pasirodanti socialiniuose, politiniuose ir religiniuose reiškiniuose.

Analitinė dalis

1. De Chardin silogizmas
Norėdamas įrodyti savo pažiūrą apie veikimo sudievinimą, Teilhard de Chardin suglaudžia ją į silogizmą, t. y. į tris sakinius, kuriuos jis vėliau atskirai paaiškina, nusakydamas jų giliąją prasmę. Prie tų aiškinimų mes taip pat turėsime sustoti atskirai, nes jie kaip tik atidengia jo darbo sudievinimo prasmę. Bet prieš tai susipažinkime su pačiu silogizmu ir įvertinkime jį. Jis yra šitoks:
1.    Kiekviena siela egzistuoja Dievui.
2.    Medžiaginė tikrovė egzistuoja sielai.
3.    Taigi, medžiaginė tikrovė egzistuoja Die-
vui. (194 psl.).

Šitaip sustatytas silogizmas, be abejo, yra teisingas. Jis pasako, kad medžiaginis pasaulis egzistuoja Dievui. Tačiau jis nepasako, kokį vaidmenį tas pasaulis vaidina Dievui ir žmogui. Bet kaip tik šis klausimas labiausiai rūpi Teilhard de Chardin ir prie jo jis sugaišta savo aiškinimuose. Netenka abejoti, kad medžiaginis pasaulis turi didelės reikšmės žmogui. Netenka abejoti, kad ir Dievo požiūriu jis turi savo prasmę. Jei Dievas yra pasaulį sukūręs, tai Jis turėjo tam atitinkamą tikslą. Tačiau Teilhard de Chardin kelia klausimą, kokį vaidmenį žmogaus ir Dievo santykiuose turi medžiaginis pasaulis. Iš to, kad medžiaga egzistuoja žmogui ir Dievui, dar negalima išvesti, kokį vaidmenį ji vaidina žmogaus ir Dievo santykiuose ir galutiniame žmogaus prasmės išsipildyme, arba jo išganyme.

2. Fizinis žmogaus ryšys su Dievu

Kaip svarbus yra Teilhard de Chardin medžiagos vaidmuo žmogaus santykiuose su Dievu, matome iš jo paaiškinimų atskiriems silogizmo sakiniams.
Kaip jis paaiškina pirmąjį silogizmo sakinį: kiekviena siela egzistuoja Dievui? — Čia jam rūpi pasakyti, kad, nepaisant gresiančio panteizmo ir materializmo pavojaus "ir nepaneigiant laisvės jėgų, nei sąmonės, kuri suformuoja fizinę realybę, atitinkančią žmogaus sielai, mes turime gyvai įsisąmoninti, kad tarp mūsų ir Įsikūnijusio Žodžio yra ne mažiau preciziški ryšiai, negu tie, kurie kontroliuoja ryšius tarp pasaulio elementų, sudarydami natūralines visumas". (195 psl.).

Fizinio ryšio iškėlimas Teilhard de Chardin nėra vien palyginimas. Šiuo ryšiu jis nori pasisakyti prieš teisinį tikinčiųjų ryšį su Kristumi. Šis ryšys neturi remtis "vergiškai nukopijuotu teisiniu pagrindu, kuris mūsų pasaulyje jungia daiktą su savininku" (195 psl.). Nepatinka jam nei asmeninių sąvokų naudojimas išreikšti pagrindiniams krikščioniškiems ryšiams. Kalbėdamas apie pasaulio išeitį, t. y. apie dangų, jis sutinka, kad tai bus asmenų bendravimas, arba šventųjų bendravimas, "tačiau nėra reikalo, kad mes tai suprastume pasigaudami panašumų, paimtų iš visuomenės" (195 psl.). Vietoj to šį tobulą žmogaus ryšį su Dievu de Chardin nori išreikšti fizinėmis sąvokomis. "Jo prigimtis yra daugiau fizinė ir gilesnė" (195 psl.).

Kaip tenka vertinti šį fizinį krikščioniškojo ryšio nusakymą? Visų pirma reikia sutikti su dideliu ryšio pabrėžimu tarp tikinčiojo ir Kristaus. Galima tam tikslui naudotis ir gamtinių ryšių palyginimais, kaip tai darė pats Kristus, prilygindamas save vynmedžiui ir tikinčiuosius vynmedžio šakelėms. Tačiau reikia iškelti ir pagrindinį skirtumą, kuris yra tarp krikščioniškųjų ryšių ir gamtinių. Krikščionybė nepersi-duoda gimdymo keliu. Krikščionys tėvai negali pagimdyti krikščionių vaikų. Jie turi gimti "iš vandens ir šventosios Dvasios", — tik tada jie galės būti laikomi krikščionimis. Šis skirtumas krikščionijos istorijoje yra taip tvirtai paliudytas, kad prieš jį negalima užmerkti akių. Ryšys tarp Kristaus ir tikinčiojo yra čia pastatytas ant asmeniško kontakto ir iš to kylančio tikėjimo pagrindo. Dėl to be reikalo de Chardin šį ryšį subanalina, padarydamas iš jo tik teisinį ryšį savininko su daiktu. Pagaliau ir teisinis ryšys nėra toks žemas dalykas. Teisės nėra tarp daiktų. Ji yra galima tik ten, kur, bent iš vienos pusės, yra asmuo. Gana nuoseklu yra, kad de Chardin, įsigilinęs į daiktų ir medžiagų santykius, nevertina teisinių santykių, nes ten jų jis ir neranda. Tačiau negalima sutikti, kai jis, aiškindamas pirmąjį savo silogizmo sakinį: kiekviena siela egzistuoja Dievui, tą Dievo ir sielos santykį nori suprasti ne asmeninio, bet daugiau fizinio ryšio būdu.

3. Musų būties šaknys

Kaip Teilhard de Chardin paaiškina antrąjį savo silogizmo sakinį: medžiaginė tikrovė egzistuoja sielai? — Beaiškindamas šį sakinį, jis eina dviem keliais: visų pirma jis pabrėžia žmogaus priklausomybę nuo pasaulio, o toliau jis iškelia, kad savo veikimu žmogus kuria savo sielą.
Tarkime žodį apie pirmąjį kelią. Teilhard de Chardin klausia: "Kokios yra mūsų būties šaknys?" Kaip jis nori suprasti atsakymą į šį klausimą, rodo šis jo nusistebėjimas: "Kaip didelė yra pirmųjų celių paslaptis, kurios vieną dieną buvo atgaivintos mūsų sielų!" (196 psl.). Dėmesio centras jam čia yra ne "atgaivinančios mūsų sielos", bet "pirmosios celės", kurios tą atgaivinimą išgyvena. "Kaip bebūtų autonomiška mūsų siela, savo egzistencija ji yra paveldėtoja visų žemės energijų, pirmiau negu ji pasidarė būtimi" (196 psl.). "Žiūrėdami aplinkui, mes pastebime bangas, kurios ateina pas mus iš visų pusių, iš tolimiausių horizontų ir paneria mus savo turtuose" (196 psl.). Pasaulio veikimas įtaigoja ne tik mūsų kūną, bet ir sielą. "Jeigu jau paprastas medžiaginis maistas gali daryti įtakos mūsų dvasinėms galioms, ką bekalbėti apie kur kas veržlesnes jėgas, atsiunčiamas mums muzikos tono bei kirčio ir žodžių bei idėjų! Mūsų kūnas nėra tik mūsų dalis, kuri gali būti maitinama nepriklausomai nuo sielos" (196 psl.).

4. Žmogaus ir pasaulio sąveikla

Šiam pasaulio jėgų veikimui į mus Teilhard de Chardin nori daugiau dėmesio iš mūsų pusės. Kokia yra šio pasaulio veikimo prasmė, net jeigu mes tai priimame, "kaip abejingi darbininkai"? — klausia jis. — Visa tai "arba mus ugdo ar nuodija". Mūsų siela "negali išvengti universalinio konflikto nei darbo jokiu momentu" (196 psl.).

Dievas nori viso žmogaus, neišskiriant jo fizinės prigimties. "Dievas myli ir išgelbsti su kiekviena siela visą tą pasaulį, kurį siela ypatingu būdu pasisavina" (197 psl.). Šią mintį Teilhard de Chardin sakosi teigiąs "prieš tuos dvasinio gyvenimo mokytojus, kurie nuolat kartoja, kad Dievas nori vien sielų" (197 psl.). Visa tai turėdamas prieš akis, autorius mums pataria tam tikrą ištikimybę pasauliui. "Ištikimybė reikalauja, kad mes pradėtume nuo pačios natūraliausios zonos; mes turime konstatuoti veiklą, į kurią būtų įjungta kai kas iš visų žemės elementų".

Į šią veiklą autorius tačiau žiūri, kaip į savo sielos statybą ir į pasaulio išbaigimą. "Kiekvienas iš mūsų savo sielą stato žemiškųjų dienų būvyje, kartu . . . išbaigdamas pasaulį" (197 psl.). Ši veikla baigsis amžinąja vizija, kurią autorius šitaip aptaria: "Mes neturime priemonių tikrai sužinoti, kokiomis proporcijomis ir kokiomis formomis mūsų natūralios galios pereis į galutinį dieviškosios vizijos aktą. Bet vargiai ar galima abejoti, kad, Dievui padedant, jau čia žemėje mes suteikiame sau akis ir širdis, kurios galutiniame pasikeitime taps adoracijos ir beatifikacijos organais, atitinkančiais kiekvieną iš mūsų" (196 psl.).

5. Žmogaus santykių su pasauliu vertinimas

Kaip tenka vertinti šį Teilhard de Chardin santykių su pasauliu aiškinimą? — Reikia sutikti, kad platoniškoji filosofija yra užmetusi krikščionybei tokių dvasingumų, kurie nesiderina su Įsikūnijimo realizmu. Ir šis dvasingumas ne kartą yra pristatomas, kaip autentiškas krikščionybės dvasingumas, o iš tikro taip nėra. Dėl to suprantamas yra de Chardin bodėjimasis "vien sielos" išganymu. Suprantamas yra ir mūsų fiziškosios prigimties teisės pabrėžimas į amžinąją viziją. Tačiau, pasisakant prieš dualistinį dvasingumą, negalima pasisakyti prieš dvasinio momento pirmenybę ir nelygstamą jo vertę žmogaus gyvenime, lyginant jį su medžiagine žmogaus dalimi.
Apskritai vertinant šiuos Teilhard de Chardin svarstymus, tenka pasakyti, kad įvairios jo mintys, atskirai paimtos, yra gana teisingos. Tiesa, kad žmogų veikia pasaulis. Tiesa, kad žmogus veikia pasaulį. Ir yra tiesa, kad šios sąveiklos pabaigoje žmogaus laukia palaimintoji Dievo vizija, kuri priklauso nuo žmogaus veiklos.

Tačiau kaip tik čia ir iškyla klausimas: ar žmogaus ir pasaulio sąveikla gali suteikti žmogui dieviškąją viziją? Pats de Chardin į tai atsakytų neigiamai. Jis tai ir pasako žodžiais, kad tik "Dievui padedant" žmogus savo žemiškąja veikla gali pasiekti tos dieviškos vizijos. Kadangi čia reikalas liečia patį Dievą, būtent, Jo viziją, tai šis Jo "padėjimas" įgyja pirminės reikšmės, o žmogaus veikla tik pagelbinės. Taip yra visuomet, kai labai reikšmingas veiksnys susitinka su mažiau reikšmingu.

Čia mes susitinkame su veiksnių palyginamojo reikšmingumo klausimu. Aišku, kad dieviškoji mūsų vizija priklauso nuo abiejų dalykų: ir nuo mūsų sąveiklos su pasauliu ir nuo tiesioginės mūsų sąveiklos su Dievu. Tačiau kurie iš šių santykių turi padedamosios reikšmės, kurie vadovaujančios? Tai berods yra pagrindinė problema, kalbant apie Chardin mąstyseną. Nei vienos šių veiklų jis nepaneigia, tačiau kyla klausimas, ar jų tarpusavį santykį jis teisingai nusako. De Chardin pareiškimų vertė priklauso nuo to, kokiame idėjiniame sąryšyje arba kokioje filosofijoje jie stovi. Pvz., kai jis, j ieškodamas žmogaus būties šaknų, sustoja prie pirminės celės, viskas yra tvarkoje tuo atveju, jei jis žmogaus būties šaknis supranta vien biologiniame lauke. Bet jo formulavimas yra netvarkoje, jei jis "žmogaus šaknų" supratime bent kiek peržengia biologijos sritį ir paliečia žmogų visoje jo būties pilnybėje. Tokiu atveju reiktų laukti, kad jis antgamtinius veiksnius imtų ne vien padedančiame, bet vadovaujančiame veidmenyje.

6. W. Schmidto paveldėjimo mokslas

Šių dviejų požiūrių skirtingumą gali mums pavaizduoti kitas žymus antropologas ir garsusis šio šimtmečio etnologas kun. Schmidt, S.V.D., kai jis taip pat sustoja prie biologinių žmogaus šaknų, svarstydamas įvairius rasių ir tautų klausimus. Jis tačiau su šia problema jokiu būdu neišsitenka biologijoje. Tiesa, biologijos dalies šioje problemoje jis nei kiek neneigia. Jis net sutinka, kad žmogaus biologinį paveldėjimą galima gerinti.4 Tačiau jam "tiek kūno, tiek sielos paveldėjimai nėra faktiškos savybės, bet tik palinkimai, tik padidėjusios savybių galimybės" (174 psl.). Bet nepaisant to, tai yra labai vertingas dalykas, o tėvai gali džiaugtis, "kad jie gerą paveldėjimo lobį vienai gerai sielai galėjo suteikti" (175 psl.).

Tačiau didžioji paveldėjimo problema yra ne čia. Ji glūdi klausime: kaip iš dviejų (tėvų) pasidaro vienas (naujas žmogus)? (173 psl.). "K dviejų kūninių paveldėjimo lobių niekada nepasidaro vienas. Tokia yra kūninių dalykų esminė prigimtis, kad jie guli šalia vienas kito. Kaip tik tai yra didysis mendelizmo laimėjimas, kad jis iškėlė skilimo dėsnius paveldėjimo kaleidoskope. Taip pat ir genai chromozomų žemėlapy puikiai guli šalia vienas kito. Dėl to ir abiejų tėvų sielos, gimdyme, pasilieka "duo", tik "in car-ne una" (Pradž. 2, 24). Jie yra tik vienas kūnas, bet ne viena siela. Nauja vienuma yra naujai sukurtoji siela, nauja sielos akis, kuri, iš lengvo atsiverdama savo asmeninei sąmonei, pasidaro vieningu daugelio sugebėjimų nešėju" (173 psl.).

"Taigi kiekviena siela, pačia savo giliąja prasme, yra naujai sukuriama. Jai tai yra pirminis kūrybos rytas, kuriuo prasideda visas pasaulis" (173 psl.).
Biologinės vienybės problema kun. Schmid-tui yra tokia reikšminga, kad savo studiją apie rasę ir sielą jis baigia šitokiomis mintimis: "ko du besimylintys tėvai kartais visą gyvenimą sunkiai ir beviltiškai siekia, būtent: jų sielų vienybės, to jie nepasiekia nei gimdymo akte. Jie liekasi vistiek dvi sielos, nors ir viename kūne" (204 psl.).

Taigi, "du kūniškųjų paveldėjimų lobiai kombinacijos būdu tampa vaiko paveldėjimo mase. Tačiau nuo dviejų tėvų asmenybių joks kelias neveda į naują dvasinį jų vaiko Aš" (204 psl.). "Su kiekviena siela, su kiekviena asmenybe būtyje atsiranda kažkas nauja ne vien egzis-terieialiai, bet ir esencialiai" (172 psl.).

Šią ekskursiją į Schmidto studijas padarėme, norėdami gauti daugiau šviesos žmogaus šaknų klausimu. Jo pažiūros nekelia abejonių nei teologams nei rimtiems biologams. Jis ne tik iškelia biologinio momento reikšmę žmogui, bet kartu nurodo ir ribą, kur biologija sustoja ir toliau savo jėgoms žengti negali. Dėl to Teilhard de Chardin mes galime suprasti ir pateisinti tol, kol jis pasilieka eksperimentinių galvojimų lauke. Tačiau jeigu celės paslaptyje jis nori sutalpinti visą žmogaus filosofiją, jo mokslas aiškiai pasidaro vienašališkas.

7. Veikimo sudievinimo klausimas

Tą patį klausimą turime iškelti, kai kalbame apie de Chardin veikimo filosofiją, būtent:
ar jo mokslas pasilieka grynai žemiškų uždavinių ir tikslų srityje, ar jis apima žmogų apskritai, kartu su jo amžinuoju gyvenimu? Jeigu jis yra tik empyrinis veikimo mokslas, mes neturime problemos. Bet jei jis yra ir žmogaus išganymo filosofija, tai jo formulavimai kelia nemažų rūpesčių. 
 
Nėra abejonės, kad de Chardin čia neapsiriboja žemiškaisiais reikalais. Jam rūpi amžinoji veikimo prasmė. Jis nori laimėti daugiau reikšmės žmogiškajai veiklai išganymo ekonomijoje. Jis yra įsisąmoninęs, kad savo veikla jis priklauso kuriančiajai Dievo galiai; kad jis yra kuriančiojo Dievo tąsa. Dėl to jis rūpinasi, kad grožis ir gėris, kuris yra susijęs su jo veikla ir aplinka, amžinai nepražūtų. Pagaliau pats temos pavadinimas — "veiklos divinizacija" — sako, kad čia kalbama apie veikimo sudievinimą. Taigi šiuose svarstymuose mes esame augščiausia-. me būties lygyje. Čia reikalas eina ne vien apie darbo filosofiją, bet apie jo teologiją.

Kai taip stovi klausimas, tai tokioje augštu-moje reikia jį ir svarstyti. Dėl to reiktų išsiaiškinti, kokį vaidmenį veikimas vaidina žmogaus filosofijoje ir jo teologijoje. Kadangi būtų per ilga leistis veikimo filosofijon — nors tai įneštų daug šviesos — pasitenkinkime veikimo teologijos sritimi. Tai nebus didelis metodinis trūkumas, nes Teilhard de Chardin tą klausimą liečia daugiau teologinėje srityje.

8. Veikimo teologija

Be abejo, čia turime reikalo su žmogaus veikimu į išorę, kurį mes paprastai vadiname darbu. Dėl to klausimą galime formuluoti šitaip: ar darbas yra augščiausias atpirkto žmogaus tikslas ir pagrindinė jo išganymo priemonė? — Ir atsakymą į tai turime, kad žmogaus augščiausias tikslas yra Dievą pažinti ir jį mylėti. Pagrindinė šiam tikslui priemonė yra ne kas kita, kaip tikėjimas Jėzumi Kristumi. Darbas tuo tarpu yra tik priemonė pasireikšti tikėjimui. Tai liudija ir garsusis darbo sakinys šv. Jokūbo laiške, kad "tikėjimas be gerų darbų yra miręs". Darbas nėra išjungtas iš išganymo sąrangos, bet jam yra skirta vieta, subordinuota tikėjimui.

Tuo tarpu atrodo, kad Teilhard de Chardin pagrindiniu savo uždaviniu nori laikyti pasaulio kūrimo darbo tęsimą. Jis. nori padėti Dievui. "Savo veikimu aš pirmoje vietoje priklausau kuriančiajai Dievo galiai" (198 psl.). Tačiau Dievo valia, mums apreikšta Kristaus, yra ne kad mes padėtume kurti pasaulį, bet kad ugdytume su juo asmeniškus santykius, siekiančius iki intymios meilės. Šie santykiai, neišjungia darbavimosi Dievo pasaulyje ir jo kūrybos tęsimo, bet ne tai yra pagrindinis žmogaus reiškimasis.

Teilhard de Chardin yra tikintis žmogus. Jis yra ir krikščionis. (Itjo garbei, reikia pasakyti, kad jis nepadarė asmeniškų išvadų iš savo skelbiamo mokslo, kai nerado jam pritarimo). Tačiau jam ypatingai rūpi ne tiek krikščioniškasis santykis su Dievu, kiek Dievo galybė, besireiškianti pasaulyje. Jį žavi galimybė būti tos Dievo galybės pratęsėju. Tada, jam rodos, nebūtų ribų jo ištikimybei Dievui ir jo intencijos karščiui.

9. Vieno ir daugybės problema

Tačiau išsilygiuodami ir sutapdami su Dievo galia, mes susitinkame su vienu klausimu, kuris laikomas pačiu didžiuoju žmonijos filosofijos
istorijoje, būtent: ar yra viena būtis, ar būčių yra daug? Ar yra tik Dievas ir šalia jo tik jo jėgos apraiškos, ar yra ir Dievo sukurtos kitos būtys, kurios yra savaimingos, skirtingos nuo Dievo, turinčios savo atskirą "Aš" ir su kitomis būtimis, taigi net su Dievu, santykiauja-čios, kaip "Aš" ir "Tu"? Nepaisant savo teocent-riškumo, Bažnyčia nesuvienodina Būties. Nepaisant visuotinės reikšmės pripažinimo kuriančiajai Dievo galiai, Bažnyčia ne mažiau uoliai išpažįsta laisvų, skirtingų nuo Dievo asmenybių buvimą.

Užuot leidusis į filosofinį šio klausimo nagrinėjimą, man norėtųsi šią tiesą nušviesti paskutinių Senojo Testamento studijų duomenimis. Čia aš noriu paminėti vieno žymaus S. Testamento žinovo, Kanados jėzuito John L. McKenzie, pažiūrą, kurią man teko girdėti per jo paskaitą Čikagoje.

Jis, aiškindamas Dešimties Dievo įsakymų dorovės mokslą, pasakė, kad šie įsakymai yra būdingi ir nauji ne savo grynai doriniu mokslu, bet savo asmeniniu Dievo ir žmogaus santykių pobūdžiu. Visą tą dorovės mokslą galima rasti ir kituose senuosiuose dorovės kodeksuose. Bet kas čia yra būdingo ir reikšmingo, tai kreipinys: "Tu". "Tu neužmuši, tu nepaleistuvausi, tu nekalbėsi netiesos ir t.t." Ir tai sakydamas, dieviškasis Asmuo daro su tavimi sandorą, užmezga su tavimi asmeninius ryšius. Šitoks santykis yra galimas tik tarp skirtingų laisvų asmenybių, ypač jei tarp jų yra tokia priklausomybė, kaip tarp kūrinio ir kūrėjo. Kūrinys čia darosi ne vien priklausantis kuriančiajai Dievo galiai, kaip norėtų Theilhard de Chardin. Kūrinys čia darosi tokiu veikėju, veiksniu ar asmeniu, su kuriuo Dievas nori turėti tokius asmeninius santykius, kaip tarp tėvo ir sūnaus.

Štai dėl ko de Chardin pasivedimo įrankiu kuriančiai Dievo galiai ir į tai žiūrėjimą kaip į augščiausia žmogaus filosofiją negalima laikyti pilnutiniu žmogaus supratimu, atitinkančiu Dievo sąrangą, išgelbstinčią žmogų.

10. Išvados komentaras

Susipažinę su abiejų premisų komentarais, dabar pažiūrėkime, kokį komentarą de Chardin padaro savo silogizmo išvadai.
Jo silogizmo išvada buvo ši: medžiaginė tikrovė egzistuoja Dievui. Tačiau sudėdamas kartu ankstesnius aiškinimus, jis prieina prie išvados, kad Kristuje susidaro nauja visuma, kurioje intymiai jungiasi ne vien mūsų sielos, bet ir visas jausminis jos gyvenimas. Kristus karalius yra didysis pasaulio bičiulis — "amicus mundi". "Įsikūnijusio Žodžio jėga spinduliuoja ir pačiai medžiagai" (197 psl.).

Kadangi pasaulio kūrimas dar nėra pasibaigęs, tai "mūsų vaidmuo yra padėti jį pabaigti, nors ir žemais mūsų rankų darbais. Tai yra tikroji prasmė ir kaina mūsų veiksmų" (198 psl.). Augštesnės prasmės tada įgyja ir mūsų pasitenkinimas darbe. "Pasisekimo noras, ypatingas aistringas pasitenkinimas darbe, kurį tenka atlikti, sudaro mūsų, kaip kūrinių, integralinę ištikimybės dalį" (198 psl.).

"Kokios rūšies mūsų žemiškoji veikla bebūtų: ar menininko, ar darbininko, ar mokslininko, mes, jei esame krikščionys, galime skubėti į savo darbą, kaip į augščiausia mūsų būties išsipildymą" (199 psl.). Ir pagrindinė išvada, prie kurios autorius prieina ir kaip tikintysis ir kaip mokslininkas, yra ši: "Dievas yra neišsemiamai pasiekiamas mūsų veiklos visumoje" (199 psl.).

11. Suskilęs mokymas

Reikia pastebėti, kad de Chardin yra labai atsargus savo formulavimuose. Nors jis verda savo idėjų karščiu, tačiau jis sugeba jų galus taip užlankstyti, kad formaliai gana nelengva įrodyti jį nukrypus nuo krikščioniškosios linijos. Jo sakiniai parašyti kartu dviejų rūšių skaitytojams: ir tiems, kurie kartu su juo yra jo minčių entuziastai, ir tiems, kurie norės kritiškai susigaudyti jo mokslo vertėje. Kadangi jis žino abiejų polinkius, jis sugeba tuo pačiu sakiniu vienus sau laimėti, o nuo kitų apsiginti. Pirmieji juose randa naujų idėjų ir, nieko neįtardami, jomis susižavi. Antrieji negali būti toki entuziastai, bet, norėdami tuos sakinius kritikuoti, randa prie jų prijungtų tam tikrų duslintuvų, kurie neleidžia juos pilnoje prasmėje suprasti.

Paimkime pvz. pasakymą, kad Įsikūnijęs Žodis savo įtaka pasiekia medžiagą. Aišku, kad jis pasiekia medžiagą ir pats asmenišku įsikūnijimu ir per krikščionis, kurie, eidami jo dvasia, tą medžiagą formuoja. Tačiau autorius nori pasakyti daugiau. Jis sugestijonuoja tam tikrą mistinį Kristaus veikimą į medžiagą, kuri savo ruožtu yra ir žmogaus dalis. Ir ši medžiaga, einant de Chardin mokslu, yra labai aktyvi paties žmogaus formavime. Bet jei taip, tai čia mes turime jau savotišką magišką požiūrį.

Arba štai jo mintis apie aistringą pasitenkinimą darbe, kuris sudaro mūsų, kaip kūrinių, integralinės ištikimybės dalį. Kas galėtų ką tu
rėti prieš entuziazmą darbe ir savęs prezenta-vimąsi Dievo akivaizdoje^ kaip kūrinio? Ypač jei čia dar yra pridėta, kad ištikimybė yra tik kū-riniška ir kad ji yra tik dalis mūsų ištikimybės. Bet šių apribojimų nekritiškas skaitytojas nepastebi. Tačiau jei šių apribojimų nepastebima ir jei save suprantama tik kaip kuriančios Dievo jėgos dalininką, galima užeiti ant klaidos tilto net dviem keliais. Galima save sutapatinti su Dievu arba galima liautis save laikius laisva ir atsakinga būtybe, kuri santykiauja su Dievu, kaip asmuo su asmeniu.
Niekas negali mažai vertinti darbo. Nuo jo priklauso mūsų išganymas. Tačiau pasakymas, kad darbas yra augščiausias mūsų būties išsipildymas, ar neatstoja tikėjimo? Ar kas, pasiremdamas šiuo pasakymu, negali kelti klausimo, ar atpirkimas iš esmės žmonijai yra reikalingas, ir sakyti, kad žmogus yra išgelbstimas kuriančiąją Dievo jėga?

Jei žmogaus gyvenimui užtenka išsilygiuoti su kuriančiąją Dievo jėga, kam tada yra reikalinga nauja Dievo intervencija į žmonijos gyvenimą? Tiesa, de Chardin Kristų pristato didžiuoju pasaulio bičiuliu ir turi tiesos, tai darydamas. Tačiau Kristaus bičiuliškumas pasauliui tik tada yra efektyvus, kai jis yra "ne iš šio pasaulio". Kristaus gyvenimą vertinant šio pasaulio prasme, veikimo pasisekimo požiūriu reiktų pasakyti, kad jis nebuvo sėkmingas. Jo žemiškasis gyvenimas buvo nutrauktas agresyviu būdu. Paliekant nuošaly juridines šio nutraukimo priežastis ir žiūrint vien fizinio dėsningumo, kaip tai norėtų de Chardin, išeitų, kad Kristus suėjo konfliktan su kuriančiomis Dievo jėgomis. (Nors iš tikrųjų to nebuvo, jei paliekame veikti laisvą žmogų su jo moralinėmis ir teisinėmis jėgomis). Dėl to, paėmus darbo pasisekimą veikimo pagrinduosna, bus nesunku atmesti paties de Chardin pagarbą Kristui, kaip indiferentišką ir nereikalingą dalyką darbo pasisekimo filosofijai.

Pasekime dar toliau dvilypiu de Chardin išraiškos būdu. Jis turi sakinį: "Dievas yra neišsemiamai pasiekiamas mūsų veiklos visumoje". — Kas galėtų sakyti, kad mes pakankamai veikiame? Ir dėl to kas galėtų priešintis minčiai, kad Dievas yra neišsemiamai pasiekiamas mūsų darbų visumoje? O jeigu kas ir norėtų su autorium diskutuoti, sakydamas, kad vien darbų negana, tai jis primintų savo žodį "visumoje", paaiškindamas, kad į tuos darbus įeina ir išvidiniai, žmogų tobulinantieji, darbai ir visa sakramentinė arba Dievo malonės veikla mumyse. Tačiau be šio apribojimo tas sakinys išreiškia pagrindinę de Chardin tendenciją sudievinti žmogaus veiklą, padarant stebuklą (199 psl.). Betgi šis stebuklas neišeina anapus pasaulio ribų. Nes mūsų dalyvavimas pasaulio kūrime yra tikroji mūsų veiksmų prasmė.
Turint prieš akis šį Teilhard de Chardin išraiškos dvilypumą, jo galvojimas atrodo, kaip šarvuota pilis, laukianti priešo. Jeigu mes jį suvoktume be jo šarvų ir pažiūrėtume į tai, kas yra anapus jo apsigynimo priemonių, tai pastebėtume didelę jo tendenciją sutapatinti save su kuriančiąją Dievo jėga, išsilygiuoti su pasaulio jėgomis ir net išsižadėti nepriklausomo vaidmens nuo pasaulio savo asmeniniuose santykiuose su Dievu.

Tačiau apsigynimo priemonės, kurias Teilhard de Chardin naudoja šiam mokslui apsaugoti, jį patį pastato išvidinio prieštaravimo būk-lėn, kaip jis pats apie save sako.

Pabaiga

Baigiant šią analizę, tenka pastebėti, kad veikimo prasmės problemą de Chardin po savo studijos palieka toje pačioje būklėje, kurioje jis ją rado. Jis jos neišvaduoja iš to suskilimo, kuriame jis ją sutiko.

Toliau kiltų klausimas, kokios yra priežastys, kad šis, taip labai jam rūpimas uždavinys nepasisekė. Tų priežasčių reiktų jieškoti kai kuriose jo teologinėse ir filosofinėse sąvokose, kurios savo nepilnumu užstoja jam kelią rasti patikimą atsakymą į šį klausimą. Pavyzdžiui, galima paminėti jo krikščioniškos tobulybės sampratą, kurią jis mato daugiau asketizme, o ne Dievo ir artimo meilėje. Ši samprata meta savo šešėlį ir pasaulio supratimui, į kurį, pasak jo, krikščionis turįs žiūrėti tik kaip į bandymo priemonę, esančią Dievo rankoje ir neturinčią savo nuosavos prasmės. Bet tai nėra pilnas pasaulio supratimas. Tačiau aiškintis šiuos klausimus būtų jau atskiras pozityvus uždavinys.

1.    Straipsnis įdėtas antologijoje: Modern Catholic Thinkers, redaguotoje A. R. Caponigri, New York, 1958. Jis yra vertimas vieno skyriaus iš knygos Le Milieu Divine, Paris, 1957.
2.    A. M. Roguet, O. P., Sacraments in general, kolektyviniame leidinyje: Sacraments in general, red. A. M. Henry, Chicago, 1954.
3. Work, a Symposium, London, 1960 m., 124 psl. 4. Rassen und Voelker des Abendlandes, Luzern, 1946 m. 178 psl.

 
 
Sukurta: Kretingos pranciškonai