MACEINOS ŽVILGSNIS Į RYTŲ BAŽNYČIOS KRISTŲ Spausdinti
Antanas Maceina neseniai išleido naują knygą "Dievo Avinėlis" (Immaculata Press, Putnam, Connecticut, 1966 XV + 267 psl., kaina 3,50 dol.). — Ką reiškia rašyti gerai? Gal būt, pasakyti ką nors svarbaus, ir tai tokiu būdu, kuris pabrėžia tą svarbumą. Jei kam bus priimtina ši "gero rašymo" aptar-tis, tai tas sutiks, kad A. Maceina rašo gerai. Jis turi visuomet ką nors svarbaus pasakyti ir tai pasako aiškiu, nekomplikuotu, kai kada net poetišku žodžiu. Paskutinioji jo knyga, "Dievo Avinėlis", nedaro išimties. Tiesa, šioje knygoje ne tiek jis rašo kažką svarbaus, kiek leidžia Rytų Bažnyčiai pasakyti svarbaus apie Kristų. Nors autorius pabrėžia, kad "dėsto ne tik Rytų Bažnyčios kristologiją, bet kartu ir pratęsia bei paryškina šios kristologijos mintis savais pergyvenimais bei savomis mintimis" (p. XIII), tačiau gaunasi įspūdis, kad savieji pergyvenimai taip pat alsuoja Rytų dvasia. Knygoje aiškiai vyrauja rytietiški pergyvenimai, simboliai ir žodžiai. Kai kada šis rytietiškas pergyvenimas įgauna net dostojevskišką atspalvį, ypač skirsnelis "Meilė Kristui", kurio pabaigoje autorius interpretuoja himno troparioną "Aš nebučiuosiu Tavęs Judo pabučiavimu".

"Dievo Avinėlyje" diskutuojamieji klausimai siejasi su liturgija, filosofija, teologija bei religijos filosofija. Dėl to knygą sunku priskirti kuriai nors paskirai mokslo sričiai. Ji yra labiau Rytų Bažnyčios liturgijos fresko interpretacija, šičia sutinkame ne tiek evangelijų lakoniško žodžio Kristų, kiek poetiškų posmų, gilių sielvartų bei jausmingų maldų Kristų, žiūrint religinės psichologijos žvilgiu, knyga yra įdomi, nors nemanau, kad ji yra teologiškai ar filosofiškai aktuali.

Nevienam skaitytojui bus tikrai įdomu sužinoti, kaip rytų žmogus mąsto perkeistąjį Kristų, kaip jis išgyvena kenčiantįjį Kristų ir kaip jis suvokia viešpataujantįjį Kristų. Kai kam bus įdomios rytietiškojo maldingumo platybės, kurias autorius išryškina kontrastu vakarietiškajam maldingumui. Daugeliui bus nauja persikei tusioj o Kristaus samprata. Kai kam, kaip ir man, liks atviras klausimas, ar bizantinė liturgija išreiškia kristologinę tiesą ar tik rytiečio poetinius polėkius, kai persikeitimą vadina ne tik "prisikėlimo atspindžiu", bet ir "žmogiškosios prigimties sudievinimu"? Man atrodo, kad persikeitimas yra labiau pasekmė, o ne šito sudievinimo priežastis. Be to, ar įsikūnijimas nieko bendro neturi kaip su mūsų, taip ir Kristaus žmogiškosios prigimties sudievinimu? Rytų Bažnyčios persikeitimo liturgija bei jos interpretacija sunkiai taip pat derinasi su atpirkimo teologija, kurią mes randame pas Joną Evangelistą ir Povilą.

Knygoje nagrinėjamieji klausimai bei jų formulavimas lieka tradicinės, t. y. scholastinės bei tomistinės teologijos rėmuose. Autorius visai nesidomi filosofiniais bei teologiniais klausimais, kuriuos stato šių dienų minties pasaulis ir su kuriais mes susiduriame taip pat kristologijoje. O jie yra ne tik gausūs, bet ir svarbūs. Kaip Rytų Bažnyčioje, taip ir Vakarų kristologinės dogmos yra nusakytos iš graikų, ypač Aristotelio, metafizikos pasiskolintais terminais. Kitaip sakant, abiem atvejais mes turime reikalo su suheleninta "linksmąja naujiena". Bet graikiškoji metafizika, scholastiniame ar bizantiniame vertime, dabartiniam žmogui yra sunkiai suprantama. Tei scholastikams buvo pagrindinė ūroblema sutaikyti Aristotelio filosofiją su krikščioniškąja teologija, tai šiandien mes susiduriame su klausimu, kaip suheleninta krikščioniškąją teologiją bei filosofiją išversti į mūsų bendralaikių kalbą. O skirtumas tarp Aristotelio kalbos ir mūsų kalbos yra žymus. Su radikaliais pasikeitimais susiduriame taip pat antropologijoje ir psichologijoje. Vienoje vietoje Maceina sako: "Kristus yra žmogus, tačiau ne asmens, o tik prigimties prasme" (p. 50). šis posakis yra suprantamas, bet tik suto-mistinto aristotelizmo rėmuose. Gi modernioji asmens samprata, su kuria šiandien susiduriame antropologijoje bei psichologijoje, sunkiai pateisina šį teigimą. Ji nedrįsta prigimties atskirti nuo asmens, nes asmuo tėra tik pavieniai išsisakytoji prigimtis. Kitaip sakant, nėra tokios žmogiškosios prigimties, kuri išskirtų asmenį. Beasmeninė žmogiškoji prigimtis nebūtų žmogiškoji prigimtis, bet kažkas visai naujo.

II
Kaip kituose Maceinos veikaluose, taip ir "Dievo Avinėlyje" galima pajausti vietomis minties gilumą, mėginimą atskleisti naują tikrovę arba žvelgimą į (tikrovę nauju požiūriu. Jis taip pat nestokoja drąsaus žodžio bei įmantraus minties formulavimo. Visa tai padaro Maceinos knygą įdomią ir lengvai skaitomą. Bet kartais šioje knygoje pasigedau vieno dalyko — tai minties tikslumo ir žodžio urieztumo. Kai kada autorius teigia dalykus, kurie yra sunkiai suprantami, o kai kurie samprotavimai iš viso yra sunkiai pateisinami.

Nors Maceina pripažįsta, kad Kristus, kaip "apsireiškusi asmenybė sudaro Krikščionybės turinį", bet tuojau priduria: "Tačiau Kristus išgano pasaulį ne tuo, ką jis sako, bet tuo, kas jis yra" (p. 190). Ryšium su tuo jis teisingai pastebi, kad krikščionybė yra esmėje "išganymo religija". Tik jis pamiršta, kad ji tokia yra, kadangi ji yra kartu apreiškimo religija. O kas yra apreiškimas? Dievo žodis ir Dievo veiksmas laike. Vatikano II susirinkimo paskelbtoj Constitutio dogmatica de divina revelatione tai aiškiai pabrėžia. Kadangi žodis ir veiksmas yra apreiškimo sudedamieji elementai, tai tuo pačiu jie yra ir mūsų išganymo sudedamieji elementai. Mes esame išganomi ne tik tuo, kas yra Kristus, bet ir tuo, ką Kristus sako ir daro. Kaip Kristaus žodis nėra atskiriamas nuo kryžiaus aukos, kaip jis neatskiriamas nuo jo prisikėlimo, taip lygiai jis neatskiriamas ir nuo mūsų išganymo. Kai Bažnyčia skelbia Kristaus žodį, tai ji skelbia kartu Kristaus asmenį, ji skelbia taip pat mūsų išganymą, nes žodis ir asmuo neatskiriami nei Kristuje, nei mūsų išganymo sąrangoje. Todėl Maceina be pagrindo nuogąstauja, kad "prasidėjusiame pokalbyje tarp Bažnyčios ir pasaulio bus kalbamasi apie daugelį tiesų, o bus praleidžiama viena vienintelė tiesa — Kristus" (p. 191).

Nevisai įtikinantys yra autoriaus samprotavimai apie Joną Krikštytoją. Autorius laiko jį "naujos istorijos šaukliu" bei Kristaus įvedėju į žmonijos istoriją: "Per Mariją Dievas tapo žmogumi, per Joną Dievas tapo istoriniu žmogumi" (p. 20). Man atrodo, kad šis teigimas atsiduoda epu, o ne filosofija. Epinio žanro knygoje galima teigti dalykus, kurie nebūtinai turi išreikšti tikrovę, o tik perduoti rašančiojo minties pasaulį. Tačiau filosofinio pobūdžio knygoje vargu ar verta teigti dalykus, kurie nieko bendro neturi su tikrove, žmogus tampa istorine asmenybe ne "pristatymo" dėka, o jis yra toks jau savo prigimtimi ir tai ta prasme, kad jis savo žodžiu ir darbu kuria istoriją. Tai galioja ir Kristui. Jį padarė istorine asmenybe ne Jono pristatymas, bet jo darbai ir mokslas, jo santykiavimas su savo bendralaikiais, žodžiu, jo pats žmogiškasis buvimas laike. Kartą Horacijus patarė prisiminti poetams "quid deceat, quid non ..." Manau, kad juo gali pasinaudoti ir filosofai.

Kitoje vietoje Maceina kalba apie "ontologinę" nuodėmę: "Jeigu visas kitas nuodėmes pavadintume moralinėmis nuodėmėmis, tai nuodėmei prieš šv. Dvasią tiktų ontologinės nuodėmės vardas, nes šios nuodėmės autorius kėsinasi į ontologinę būties sąrangą, sukeisdamas kūrinio ir kūrėjo vietas" (p. 251). Man buvo tikra naujiena, kad yra dar ir tokios rūšies nuodėmių. Kokią beimsime nuodėmę, ją darydamas, kūrinys siekia pasikeisti su Kūrėju vietomis. Kiekvienu savo nuodėmingu aktu kūrinys deklaruoja savo "netarnausiu". Bent taip mokė per ilgus šimtmečius krikščioniškoji moralė. Bet nežiūrint kūrinio "netarnausiu", nežiūrint jo atsisakymo pripažinti savo Kūrėją kaip savo Viešpatį, nežiūrint jo noro "pasikeisti" vietomis su Kūrėju, niekada moralistai nelaikė nuodėmės nieku kitu kaip tik moraliniu aktu. Kokia ji bebūtų, jie niekada nedrįso suteikti nuodėmei "ontologinį" statusą. Kodėl? Kadangi jie laikė neleistinu dalyku sutapatinti kūrinio veiksmą su kūrinio būtimi. Vien tik Kūrėjas tesidžiaugė šia privilegija. Tik jo veiksmas ir jo būtis yra vienas ir tas pats dalykas. "Suon-tologindamas" nuodėmę, autorius suontologina žmogaus veiksmą, o suontologindamas žmogaus veiksmą, jis iš žmogaus, mirtingo padaro, padaro nemirtingą dievą. Scholastikai su pagrindu galėtų klausti: quid iuris?, ypač kai autorius naudoja jų terminologiją.

III
Loginio pozityvizmo šalininkai teigia, kad filosofija yra nei daugiau, nei mažiau kaip "šneka apie šneką". Jie nesako, kad filosofiniai teigimai yra klaidingi, o tik, kad jie neturi prasmės. Jie yra tokie, kadangi mes negalime jų patikrinti. Ar mums tai patinka, ar ne, turime sutikti, kad filosofijoje yra dažnai per daug "šnekos". Neretai žodis nustelbia mintį. O tai nėra gerai. Man atrodo, kad kartais ir pas Maceiną žodis nustelbia mintį. Net ir poetinis žodis nuseklina mintį, štai pavyzdys: "Pasaulį kurdamas, Dievas pasirodo esąs toks absoliutus nebūties valdovas, kad į jo šūksnį 'tebūna — fiat' (Pr 1, 3) atsiliepia būtis savo tikrove. Nebūtis pasitraukia ir esti ontologiškai pergalima" (p. 89). Įdomu būtų žinoti, kokiai teologijai priklauso Dievas kaip "absoliutus nebūties valdovas" ir su kokia filosofija turime reikalo, kai "nebūtis pasitraukia ir esti ontologiškai nugalima"?

Kada susiduria su tikrovę liečiančiais klausimais, filosofai dažnai apsiriboja jų metafizine analize arba perkelia juos į pažinimo teorijos plotmę, kad išvengtų taip-ar-ne atsakymų. Ši tendencija jaučiama taip pat Maceinos knygoje, kai jis nagrinėja blogio klausimą. Jo manymu, blogis negali būti teoriškai sprendžiamas efektyviai, nes jis, kaip negatyvumas ir nebūtis, neturi turinio. Blogis tegali turėti tik egzistencinį sprendimą, kurį kaip tik Kristus mums davė. Ryšium su tuo, man prisimena kažkur skaitytas pokalbis Schelerio su Lukacs apie velnią. Pirmojo manymu, mes galime diskutuoti apie velnią, jei pirma paimame tarp skliaustelių jo egzistenciją. Kai diskusijos pasibaigia, skliausteliai panaikinami, ir tokiu būdu velnio egzistencijos problema lieka išspręsta. Kai ką panašaus Maceina galvoja apie blogį. Kai kalbame apie jį, tai paimkime tarp skliaustelių jo egzistenciją. Kai pasibaigs mūsų diskusijos, kurios niekada neturės jokio teorinio sprendimo, tai panaikinkime skliaustelius, ir savaime bus išspręstas blogio egzistencijos klausimas. Nevienam skaitytojui, kaip ir man, būtų įdomu žinoti, kaip dalykai, kurie nėra, gali būti egzistenciškai suvokiami? Juk autorius sako, kad blogis yra nebūtis.

Neaiškumų sukelia taip pat Maceinos samprata apie mirtį ir kančią apskritai. "Kančioje ir mirtyje Dievas nusilenkia ne tik reliatyviai būtybei, kuri vis dėlto yra šis tas, bet jis nusilenkia nebūčiai ir jos naikinančia j ai galiai. Mirties valandą Dievas susinaikina kaip Kūrėjas" (p. 89). O pora puslapių toliau teigia: "Kristaus kančia yra pirmas jo žingsnis į Prisikėlimą" (p. 96). Jei kančia veda į prisikėlimą, tai kaip ji gali reikšti Kūrėjo susinaikinimą? Aplamai, kaip reikia suvokti Kūrėjo susinaikinimą? Metafizine, fizine, moraline ar dar kokia kita prasme? Naujoji biologija suvokia mirtį ir gyvenimą ne kaip konfliktą, bet kaip dialektinę vienybę. Mirtis yra gyvenimo dalis, ir viso gyvenimo tikslas yra mirtis. Kad taip yra, tai sakė jau Heraklitas: "Mumyseyra tas pats dalykas, kas gyva ir mirę, išbudę ir mieguista, jauna ir sena, ir priešingai, pirmutinis yra pastarasis, ir pastarasis yra pirmutinis". Kai kada man kyla klausimas, ar mes ne pertragiškai žvelgiame į mirtį? Ar mūsų mirties sampratoje nėra per daug poezijos, o per maža tikrovės pajautimo? šiuo atžvilgiu yra įdomi Hėgelio pastaba. Jo manymu, tarp mirties ir tai, ką mes vadiname gyvenimo esme, būtent, individualybės, yra neatsiejamas ryšys. Mirtis yra tai, kas paskirą žmogų išskiria iš žmonių jūros, ir jį padaro nepriklausomu aš.

Šios mano kelios kritinės pastabos jokiu būdu nepaneigia "Dievo Avinėlio" vertės. Ši knyga tikrai praturtina mūsų religinės filosofijos visai negausią literatūrą. Ir už tai autoriui turime būti tikrai dėkingi.