Vytautas Bieliauskas

Kazimieras
Bradūnas

Jonas
Grinius

Paulius
Jurkus

Antanas
Vaičiulaitis

Juozas
Girnius

Leonardas
Andriekus

 
   
 
KRIKŠČIONIŠKAS HUMANISTAS PDF Spausdinti El. paštas
Parašė Antanas Paškus   
Dabarties žmogaus dilemos (4)

Tęsinys iš birželio numerio. Tai šio straipsnio paskutinė dalis.

Nė viena teorija nėra nei visiškai klaidinga, nei visiškai teisinga. Jos visos turi dalį tiesos, bet virsta klaida, kai, pamiršę savo ribas, tvirtina, kad pro siaurus savo perspektyvų langus matančios tikrovės pilnatvę. Ir tie trys žmogaus modeliai — marksistinis, hedonistinis, ir psichodelinis — yra teisingi tiek, kiek jie nurodo dalinius žmogiškos egzistencijos aspektus. Priešingai, šios vizijos pasidaro klaidingos, kai savo teorijų iškeliamus žmogaus bruožus sutapatina su visu jo atvaizdu. Kas gi gali nepritarti, pvz., marksistinei ideologijai, svajojančiai sukurti pasaulį, kuriame žmogus nebūtų skurdo ir valdžios vergu. Tačiau ne visi pritars Prometėjo filosofijai, laikančiai žmogų istorinio-ekono-minio determinizmo išdava, matančiai blogį aplinkoje, ne žmoguje ir todėl prievarta keičiančiai pasaulį. Krikščionišku požiūriu didžiausias žmogaus sunkumas randamas ne aplinkoje, bet pačiame žmogiškos asmenybės centre — atsisakyme paklusti dieviškajam jo būties įstatymui — meilės įsakymui.

Teisingai hedonistas pabrėžia pojūčių malonumą, tačiau jis klysta pamiršdamas, kad lemiami žmonijos atradimai buvo pasiekti įvairių (intelektualinių, moralinių, estetinių ir dvasinių) asketų. Taipogi individualinė gerovė negarantuoja, kad žmogus nekels transcendentinių klausimų, nepatirs širdį troškinančios egzistencinės tuštumos. Girtinos psi-chodeliko pastangos išsilaisvinti iš konformistinių aplinkos rėmų, betgi apgailėtinas jo laisvės siekimas, neparemtas tiesa ir realybe. Be meilės žmogus nepajėgs įgauti vidinės nepriklausomybės ir atsakomybės jausmo, be kurių laisvė neišvengiamai išsigimsta į savivališkumą. Nesuras psichodelikas autentiško savojo "aš", neprisiėmęs jam skirtos rolės visuomenėje.

Hedonisto ir psichodeliko trūkumus, atrodo, bus papildęs ateistinis humanistas. Jis žada pasišvęsti nuolatiniam žmogaus ugdymui, mokslo pagalba kontroliuojant gamtą ir jos išteklius dosniai skiriant žmonijos gerovei. Humanistų visuomeninė etika siūlo toli siekiančią programą įgyvendinti tarptautinei taikai, visų žmonių gerovei, žmogaus vertai demokratijai. Be to, nėra įrodymų paremti tai senai prielaidai, kad tikintieji esą moralūs (geri), o ateistai — nemoralūs (blogi). Šitokių faktų akivaizdoje pravartu paklausti, ką krikščionybė dar gali pridėti prie humanizmo vizijos? "Patį Kristų visoje Jo kosminėj apimtyje", — duoda aiškų atsakymą amerikiečių filosofas J.J. hon29. Ką gi krikščioniškasis humanizmas siūlo dabarties žmogui?

1. ŽMOGUS — DIEVO PAVEIKSLAS
Šventraštis sako, kad Viešpats sukūrė žmogų pagal savo paveikslą ir panašumą. Ši metafora tokia pilna prasnės, kad kiekvienas amžius atskleidžia vis naujas šio simbolio gelmes. Pradžioje dieviško įspaudo ieškota pačioje individo esmėje, asmeniškoje galioje galvoti, rinktis ir mylėti, t.y. pačiose žmogaus išvidinėse gelmėse. Šia prasme ir aš ir tu esame Dievo paveikslas ir Jo panašumas. Viešpats veikia ir manyje, ir tavyje. Jis — mūsų egzistencijos ir kūrybingumo versmė. Taigi, jei žmogus yra Dievo atvaizdas, tai reiškia, kad jis yra paties Kūrėjo išraiška regimu pavidalu. Kristaus gi atveju šis dalinis panašumas virsta pilnutine tapatybe.

Tačiau jau ankstyvieji Bažnyčios tėvai iškėlė tai, ką mes šiandien vadiname dinamine žmogaus dimensija. Pagal Irenėjų, pvz., visų pirma buvo būtina, kad žmogus būtų, tuomet, kad jis augtų, taptų suaugusiu, daugintųsi, būtų perkeistas ir matytų savo Tvėrėją. Sakytume, Irenėjus kalba apie žmogaus tapsmą, nuolatinį žmoniškėjimą, arba — Dievo paveikslo metaforos prasme — nuolatinį dieviškėjimą. Žmogaus dieviškėjimas vyksta malonės pagalba. Gi ta didžioji malonė yra Kristus. Jis tapo mums tuo, kuo mes esame, kad mus įgalintų tapti tuo, kuo jis pats yra. Vadinasi, krikščioniškos asmenybės modelis yra Kristus.

Tiesa, žmogiško individo ir dinamikos sąvokos dar nenupiešia pilno žmogaus paveikslo. Jo atbaigimui reikia kalbėti ne tik apie atskirą žmogų, bet ir apie visą žmogiškąją bendruomenę. Bažnyčios tėvai tai irgi pabrėžia. Jiems žmogus, kaip Dievo paveikslas, tuo pačiu metu yra neatplėšiamai ir individas (asmuo) ir kolektyvas (bendruomenė). Panašų reiškinį, pvz., pastebime ir kalboje. Kalba nėra išskirtinai individualus daiktas. Nė vienas kalbos neišranda ir nepaskleidžia. Vis dėlto kalba yra savitai žmogiškas reiškinys: kalba egzistuoja tik dėl to, kad žmogus kalba. Bet kalba ir yra tam tikras bendruomeninis junginys, kuriame žmogus gimsta ir miršta. Kaip kalbos, taip ir paties žmogaus negalima pilnai nušviesti tik individualine perspektyva. Kalbėdami apie individualinį žmogų (jo mintijimą, valią, jausmus), neprivalome nutylėti ir apie kolektyvinį žmogų (jo ūkinius, socialinius, politinius ir kultūrinius junginius).

Galima sakyti, kad krikščioniškoje perspektyvoje žmogus tampa lyg Dievo bendradarbiu kūrime. Tam tikrose ribose žmogus apsprendžia istorijos tėkmę ir lyg koks valdovas palenkia gamtą savosios prigimties išsiskleidimui. Kaip Dievo bendrininkas, žmogus dalyvauja ir savo, ir žmonijos tobulinime. Todėl piešdami krikščioniško žmogaus viziją, pabrėšime žmogiškąjį asmenį ir bendruomeninius junginius Kristaus idealo šviesoje.

2. ŽMOGUS SANTYKYJE SU KITU
Modernioji, ypač humanistinė, psichologija pastebėjo glaudų ryšį tarp asmens brendimo ir jo santykių su kitais žmonėmis. Žmogus be kito žmogaus net negali tapti normalia asmenybe. Kalbame ne apie fizinių reikalavimų patenkinimą, kaip alkio, troškulio ir kt., bet apie psichologinius socialinės žmogaus prigimties poreikius: meilės, švelnumo, šilumos, pritarimo ir kt. Nepajėgs asmiio kito mylėti, jei pats tos meilės nebus patyręs ankstyvoje vaikystėje. Išpopuliarėjusi E. Erikson'o teorija stipriai akcentuoja pirmųjų metų reikšmę žmogaus gyvenime. Kūdikis, kurio reikalavimai lengvai patenkinami, o nemalonūs dirgiai greitai pašalinami, įsigys jausmą, kad pasaulis yra saugi vieta, o žmonės paslaugūs ir verti pasitikėjimo. Priešingu atveju, nepasitikėjimas, baimė ir įtarinėjimai aplinkos ir aplamai žmonių atžvilgiu, lydės to žmogaus gyvenimą. Žinoma, ir Erikson'as sutinka, kad pasitikėjimo - nepasitikėjimo įbraiža suaugusio charakteryje priklausys ir nuo to, kokius žmones jis sutiks vėlesniuose savo asmenybės vystymosi tarpsniuose.

Tarp daugelio kitų psichologų amerikietis S.M. Jourard iškelia atvirumo svarbą žmonių santykiuose30. Jis tvirtina, kad psichologiškai tegalima augti, tik atvėrus save bent vienam mums reikšmingam asmeniui. Reikia jam parodyti, ką mes galvojame, ko siekiame ir ko bijome, kuo tikime ir kuo rūpinamės. Asmuo, kuris nepajėgia ar bijosi save kitam atverti, negalės nei kito pamilti, nei būti kito pamiltas. Žmogus, kuris savęs neatskleidžia, nutolsta net nuo savo tikrojo "aš". Mes save pradedame pažinti tik pamatę savąjį "aš" mus mylinčio ir gerbiančio asmenyje. Tačiau, kaip C. Rogers pastebėjo, tik užjaučiančiam, įsijaučiančiam ir mylinčiam asmeniui žmogus drįs save atidengti, savo išrengtą, nuogą ir drebantį "aš" išstatyti kito žvilgsniui. Bet kaip tik tokiame psichologiniame apsinuoginime jis pradės darytis spontaniškesnis, savitesnis, nepriklausomesnis. Tačiau psichologinė transparencija slepia savyje ir pavojų. "Apsinuoginimas" gali parodyti tik žmogaus menkystę ar pastūmėti visiškon kito kontrolėn. Pagaliau šiuo metu madingi terminai, kaip spontaniškumas, autentiškumas, išraiškumas, laisvumas, yra dviprasmiškos sąvokos. Spontaniškai, pvz., galima kitą nuskriausti, net ir nužudyti. Nepakanka žiūrėti tik į žmogaus elgesio stilių, reikia analizuoti ir patį veiksmą bei jo tikslus, taigi elgesio turinį.

Žmogiškų santykių svarbą autentiškam asmens brendimui pripažįsta ir filosofai. "Juo daugiau mano egzistencija linksta apimti kitus, juo siauresnė darosi spraga, atskirianti mano būtį nuo kitų būties, tuo labiau ... aš būnu", — tvirtina prancūzų filosofas Gabriel Marcelis31. Ir K. Bartho akyse tikras žmogus yra žmogus kitiems. Kitaip sakant, juo labiau žmogus nugali savo egoizmą, juo labiau jis yra žmogumi. Danų filosofas Soren Kierkegaardas nepasitenkina grynai psichologine žmonių santykių plotme. Jis primygtinai tvirtina, kad savanaudišką egocentriškumą žmogus tegali apvaldyti tik atsiskleidęs įsikūnijusiam Dievui. Žmogiškoji būtybė tegali tapti autentiška tik santykyje su amžinąja Meile.

Krikščioniško humanizmo perspektyvoje tik evangelijų "žmogaus sūnus" tėra tikrasis žmogaus idealas. Giliausia esme žmogiškumas be Kristaus neturi pilnos prasmės. Jei žmogus nėra panašus į Kristų, jis yra mažiau žmogumi. Jis privalo dar augti į 'Vyrišką subrendimą, į Kristaus pilnatvės . . . saiką" (Ef. 4, 13). Žmogus, kurio gyvenimas prieštarauja Kristaus žmonijai duotai egzistencijos vizijai, yra netobulas, nesubrendęs.
Sukristėjusiame asmenyje privalome ieškoti išsivysčiusio žmogiškos prigimties pavidalo. Šv. Paulius nupiešė mums to sukristėjusio asmens charakterį. Jis yra meilės, džiaugsmo, ištikimybės, taikos, kantrybės, malonumo, gerumo, romumo, susivaldymo vyras (Gal. 5, 22-23). Šios devynios charakterio savybės yra Dvasios vaisiai. Taigi tik šv. Dvasios šilumoje asmuo tegali tapti panašiu į Kristų, pasidaryti pilnutine žmogiškąja būtybe.

3. ŽMOGUS BENDRUOMENĖJE
Iki šiolei filosofijoje, teologijoje ir net psichologijoje daugiausia dėmesio buvo kreipta į žmogų kaip individą. Bendruomeninio žmogaus dimensija net ir krikščioniškoje žmogaus vizijoje tebėra dar tokia miglota. Prancūzų filosofas Paul Ricoeur į tas komunalines miglas ir bando mesti keletą krikščioniškos minties pluoštų32. Imdamas Kanto antropologiją išeities tašku, jis pasirenka tris žmogiškųjų ryšių sferas: turėjimą, galėjimą ir vertinimą. Atitinkamai individe jis užtinka tris aistringus polinkius: turėti, valdyti ir trokšti garbės. Bendruomeniniame žmoguje panašiai jis mato tris socialinius junginius: ūkį, politiką ir kultūrą. Abu šių sferų poliai susikryžiuoja žmogiškame individe. Abi šitos dimensijos, individualinė ir kolektyvinė, yra persunktos blogio. Vis dėlto abiejose žėri dieviškojo atpirkimo ugnis. Užtat Ricoeur ir mėgina to dieviškojo panašumo paieškoti visoje žmogiškoje bendruomenėje.

Žinome, kad turtas savyje nėra blogis. Bet taip pat žinome, kad turtas yra tas slenkstis, ant kurio suklumpa žmonių bendrystė. Žmogus linksta save sutapatinti su tuo, ką jis turi. Taip turtas žmogų apsėda, atimdamas iš jo laisvę. Kietaširdiškumas pasidaro didžiausia žmogiško bendravimo kliūtimi. Tai blogio apraiška individualiniuose žmonių santykiuose. Marksas labai taikliai aprašė blogį institucinės nuosavybės perspektyvoje. Jo nuomone, kapitalas, ne kapitalistai, virto žmoniją nužmoginančiu fetišu. Praktinis materializmas pasidarė tiesa to pasaulio, kuris nebeturi jokių kitų tiesų. Pritardamas Markso diagnozei, krikščionis vis tiek mato ekonominėj sferoje ir atpirkimo ženklus. Argi ne pats Kūrėjas paliepė žmogui apvaldyti jo kūriniją? Tas apvaldymas reiškiasi darbo organizavimu, ūkio planavimu, visomis ekonominio gyvenimo formomis. Vadinasi, ne tik asmeniški žmogaus ryšiai su nuosavybe, bet ir visi ūkiniai junginiai yra pašaukti atpirkimui, išvadavimui iš egoizmo. Kiek jie dalyvauja žmogiškos bendruomenės kūrime, tiek jie yra amžinosios Karalystės ženklas. Užtat, kaip tokia, ekonomija turi ir idealinę viziją, kurioje jau nebūtų žmones vilkais paverčiančio godumo. Egoistiškas turtų pasisavinimas, sukeliąs kietaširdiškumą ir žmogaus vienatvę, joje nebeturėtų vietos.

Teikdamas žmogaus ir žmonių rasės globalinę viziją, Paulius VI savo enciklikoje Populorum prog-ressio šita utopine kryptimi ir eina. "Tai nėra tik alkio pašalinimo nei neturto sumažinimo reikalas. Nors tai yra būtina ir neatidėliotina, vien kovos prieš skurdą neužtenka. Klausimas eina apie kūrimą tokio pasaulio, kuriame kiekvienas žmogus, nežiūrint jos rasės, religijos ir tautybės, galėtų gyventi pilnai žmonišką gyvenimą, laisvą nuo jam kitų žmonių ar gamtos užkrautos vergovės . . .: pasaulio, kuriame laisvė nebūtų tuščias žodis, kur vargšas Lozorius galėtų sėstis prie to paties stalo su turtuoliu"33. Toje pačioje enciklikoje popiežius primena šv. Ambrozijaus mintį, kad žemė buvo duota visiems, ne tik turtingiesiems. Privati nuosavybė nėra niekeno absoliuti ir besąlyginė teisė. Konfliktą tarp privačios nuosavybės ir pagrindinių visuomenės reikalų sprendžia bendrasis gėris, o ne "šventas" privatinės nuosavybės neliečiamumo principas. Žinoma, Bažnyčios ganytojas puikiai supranta, kad dangiškos Karalystės šviesa spindinčio pasaulio kūrimas (ūkiniu požiūriu) pareikalaus iš turtingo žmogaus didelio dosnumo, daug pasiaukojimo ir nuolatinių pastangų. Bet jau pats laikas išplėšti utopijos viziją iš ateistinio humanizmo akių ir jos įtikrovinimą iš jų rankų. Dabartinio krikščionio didi pareiga yra išgelbėti revoliuciją nuo išdavystės, kur paneigiamos pamatinės žmogaus vertybės, kur vienos privilegijuotos klasės vietą užima kita, o vienų išvadavimas pakeičiamas kitų vergyste. Tiesa, krikščioniškojo humanizmo ekonominė vizija nėra nei praktiška, nei naudinga. Bet ir evangelija nėra nei praktiška, nei naudinga. Jos normos nesiremia dienos reikalavimais, bet didžiojo idealo ir vilties perspektyva.

Antrasis bendruomeninis junginys reiškiasi politikos pavidalu — valdančiųjų ir pavaldinių santykiais politinių struktūrų formose. Tie santykiai nėra lygiųjų broliški ryšiai, bet nelygiųjų, įsakinėjančių ir paklūstančių, galia paremtas bendravimas. Politinė tvarka yra pagrįsta ne meile, bet jėga. Nežiūrint to, Ricoeur įrodinėja, kad ir kolektyvinėje tikrovėje per politines formas vyksta dieviškojo išganymo darbas. Savo teoriją jis paremia šv. Pauliaus mokslu apie valdžią ir graikiškųjų tėvų evoliucine žmonijos samprata. Paulius teigia, kad valdžios autoritetas kyla iš Dievo ne per valdžioje esančius asmenis, bet per pačią valdžios idėją. "Nėra valdžios, kuri nebūtų iš Dievo, ir visokios veikiančios valdžios yra Dievo nustatytos" (Rom. 13, 1). "Kas priešinasi valdžiai, priešinasi Dievo sutvarkymui" (Rom. 13, 2). Vyresnybė "juk yra Dievo tarnaitė tavo labui" (Rom. 13, 4 . Jei taip, tai ar ir žmonijos tironai, kaip Stalinas ir Hitleris, valdė šalis jiems, kažkokiu paslaptingu būdu suteikta dieviškąja teise? Ne. Tai tik reiškia, kad, nepaisant blogų valdžios atstovų, valstybėje kaip tokioje kai kas veikia žmonių labui. Nežiūrint blogų žmonių valdžioje, valstybė kaip institucinis vienetas yra gera ir būtina. Iš tiesų istorija patvirtina, kad, nepaisant priespaudos, smurto ir žiaurumų, vis tiek imperijos buvo paskata teisei, kultūrai, mokslo ir meno pažangai. Žmonija ne tik išliko gyva, bet kažkokiu paslaptingu būdu subrendo, pasidarė atsakomingesnė. Kaip tai įvyko, paaiškės tik dieviškoje Jeruzalėje, kur žemiškoji kardo pedagogika bus įjungta į dievišką meilės pedagogiką. Nebus prasilenkta su sveika teologija, jei žmonijos brendimą laikysime viena iš atpirkimo akto prasmių. Ir labiausiai sekuliarinė institucija, jei ji yra teisinga (o ne būtinai, kad ji yra klerikalinė) bendradarbiauja žmonijos augime, viename iš kolektyvinio žmonijos atpirkimo takų.

Pauliaus valdžios teorija turi dar kitą daugiau idealinį aspektą. Iš tikro ne visos (gal tik mažuma) dabartinių vyresnybių tarnauja pavaldinių labui. Tvirtinimu, kad valdžia esanti tarnaitė mūsų labui, Paulius greičiau nurodo idealinę valdžios užduotį, o ne jos faktinę padėtį. Valstybė turėtų būti individo visapusiškam brendimui sąlygų sudarytoja, valdžia privalėtų suderinti jėgos ir meilės polius bendruomeninėje žmogaus gyvenimo sferoje. Žinoma, visa tai Šiuo metu tėra tik idealas, tik krikščioniška valstybės utopija. Nors utopija, lyg koks sapnas, nurodo tik žmonių siekius ir troškimus, ji vis tiek, ypač šiandien, yra reikalinga. Mat, nūdienė visuomenė turi tiek daug priemonių, bet tiek maža tikslų ir idealų. Užtat krikščioniškoji valstybės vizija suteiktų jai tikslą, paskirtį, įtampą ir viltį.

Taigi Pauliaus teorijoje pabrėžiami du dalykai: valstybės būtinumas ir jos idealas. Valdžios autoriteto principas išplaukia iš paties Dievo. Užtat jis egzistuos tol, kol žmonija gyvuos. Mėginti valdžią visiškai pašalinti reikštų eiti prieš dieviškąją tvarką, prieš pačių dalykų prigimtį. Savo gi ruožtu valdžia privalo siekti idealo — tapti taikinga žmonių auklėtoja, sumažinant spragą tarp prievartos ir broliškos meilės. Nelaimė, kad politinė utopija praeityje iškrito iš krikščionio rankų ir buvo pakelta tų, kurie Kristaus neišpažįsta, net prieš Jį kovoja kaip tik tokios vizijos vardan, kokia skelbiama Jo evangelijose. Pauliaus teorija nurodo kryptį ir pavaldinių elgesiui. Joje nėra vietos nei radikaliam valdžios sunaikinimui, nei visiškam iš politinio lauko pasitraukimui. Valdinio pareiga yra taikingai pasipriešinti valdžios priespaudai. (Gandhi ir ankstyvasis Amerikos juodukų pasipriešinimas yra tipiški pavyzdžiai). Taikingai pasipriešindamas neteisingiems įstatymams, pilietis išgelbsti valstybę, pripažindamas jos autoritetą, ir drauge parodo, kad valdžia egzistuoja tik tam, kad žmones vestų į laisvę ir lygybę.

Trečiasis bendruomeninio žmogaus aspektas atsispindi kultūros ir meno formose. Nors ši dimensija nėra tokia organizuota, kaip ekonominė ir politinė, bet vis tiek ji yra labai reali. Ji net giliau paliečia žmonių santykius nei pirmosios dvi. Juk kultūra ir menas kuria žmogaus idėją, ją įkūnija paminkluose, meno paveiksluose, muzikos kūriniuose etc. Tuos žmogaus idėjinius vaizdus sąmoningai ar nesąmoningai pasisaviname, jų pagalba vertiname kitus, save ir mus supančius daiktus. Vadinasi, mes į kitą žmogų žiūrime per kultūros ir meno nutapytas spalvas. O tos spalvos kartais gali būti tokios, kad jos žmogaus idėją sudarko, kaip tai atsitiko šiandien su literatūra, filmais ir teatru lyčių bendravimo srityje. Iškreiptais vaizdais užlieta individo psichė įtaigoja ir jo elgesį. Menas ir literatūra gali prisidėti prie žmogaus nužmoginimo: ir šioje dimensijoje, kurią pavadinome bendruoju kultūros vardu, teka taipogi plati blogio srovė.

Sakysime, absurdo teatras ar absurdo literatūra parodo mums žemą, niekingą, niekšišką žmogaus veidą. Jų žmogus net ir savo aukščiausiose aspiracijose yra visiškai pametęs orientaciją. Tuo tarpu žmogaus atgimimui, jo augimui reikia kilnios gyvenimo interpretacijos, aukštesnio įkvėpimo. Vyrai, kaip Genet'as ar Beckettas tokio įkvėpimo neturi. Jų veikalai neįkvėps lojalumo, reikalingo palaikyti civilizuotam gyvenimui. Bet gal jų kūryba, lyg tas paskutinis alkoholio lašas, nutrenkia girtuoklį. į pačią bedugnę, iš kur gali kilti noras ieškoti išsigelbėjimo. Šia prasme ir tokia literatūra prisideda prie atperkamosios misijos.

T. Valius   Gaisras bažnytkaimy (medžio raižinys, 1945, Lustenau, Austrijoj)
Kai kurie meno darbai, atrodo, neturi jokio kito tikslo, kaip tik sutirštintom spalvom ryškinti dabarties chaotišką netvarką. Bet čia sutinkame tą patį paradoksą: maištu ir panieka jų kūriniai ilgesingai liudija prarastą harmoningą pasaulio struktūrą. Pažįstamas taip pat literatūros ir apskritai meno uždavinys žiūrovus ar skaitytojus šokiruoti, sugėdinti, pajuokti, nuplėšti nuo jų veidmainystės kaukę. Menininkas, lyg tas nesuvaldomas politinis radikalas, maištaudamas mėgina keisti žmogų ir visuomenę. Denis de Rougemont'o įsitikinimu, tikro meno tikslas esąs "reikšti, ženklinti pasaulio ir gyvenimo prasmę, į ją atkreipiant žiūrovo dėmesį"34. Iš tiesų, didieji meno kūriniai šimtmečių generacijas priverčia susimąstyti apie žmogaus paskirtį. Jo nuomone, didžiųjų kūrėjų tikslas nebuvo kurti grožį, o bet kokia kaina, net ir subiaurinant meno kūrinį, išreikšti tikrovę tokią, kokią jie jautė, pergyveno ir matė. Šalia estetinės dimensijos menas visada turi ir metafizinį ar etinį aspektą.

Menininkas atlieka ir kitą misiją, kai jo darbai skaitytojuose, žiūrovuose ar klausytojuose sukelia išsilaisvinimo ilgesį, primena žmogaus paskirtį, sužadina jo vaizduotę. Savo vaizduote menininkas nurodo mums ateities galimybes. O jo vaizduotė nėra paprasta pasąmonės ar "nuspaustų" potroškių projekcija. Kūrybinė vaizduotė, sakytume, lyg įžvalgi metafizika, pastebi ir parodo žmogaus galimybes. Ji, tarsi kokia žmogų ir jo egzistenciją perverianti akis, kuria žmogiškosios tikrovės vizijas, pamažu apvaldančias žmogaus buitį ir jo veiksmus. Tų utopijų šviesoje žmogus pradeda spręsti jį supančias dilemas. Galima sakyti, kūrybinga vaizduotė, išreikšta meno formomis, veda žmogų į šviesesnį, brandesnį buvimą. Drįstame sakyti, kad menas, lyg malda, nors dažnai ir sumišusi, prašo, kad ateitų Jo karalystė.

Pradžioje klausėme, ką krikščioniškas humanizmas duoda naujo žmogui, ko marksistinis prometėjas dar nėra pažadėjęs. Atsakymas buvo nedviprasmiškai aiškus — dievažmogį Kristų, kuris tik vienas pajėgia atsakyti transcendentinius žmogaus klausimus. Jis pilnutinio žmogiškumo idealas. Jo evangelijų šviesoje ir bendruomeninio gyvenimo junginiai (ūkis, politika, kultūra) atveria gilesnę perspektyvą. Humanizmo su Kristumi vizija rytojaus generacijoms duoda tikslą ir viltį.

SANTRAUKINĖS PASTABOS
Nagrinėdami šiandieninio žmogaus sunkenybes, pasirinkome žmogaus savęs supratimo kelią. Žmogus visada, sąmoningai ar nesąmoningai, formuoja savo paties idealą ir pagal jį mėgina tvarkyli ūkinio-visuomeninio, politinio ir kultūrinio gyvenimo formas.

Išskyrėme keturis pagrindinius žmogaus tipus: marksistinį, hedonistinį, psichodelinį ir krikščioniškąjį. Nors tie modeliai yra teoretinės abstrakcijos, vis dėlto jos yra paremtos savitom žymėm. Marksistinė vizija angažuojasi rojaus kūrimui žemėje be Dievo. Hedonistas, "draugiškas barbaras", individualinį malonumą ir profesiją iškelia į savo rūpesčių centrą. Psichodelikas visokių priemonių pagalba leidžiasi į savo psichės "vidines erdves". Pagaliau krikščioniško žmogaus sampratos pagrinde randame dievažmogį Kristų.

Pirmosios trys idealinės vizijos, žvelgiant krikščionišku požiūriu, neišreiškia pilnutinio žmogaus. Marksistas žmogaus asmenį palenkia kolektyvo naudai. Psichodelinis "astronautas" paklysta subjektyvinės sąmonės ar pasąmonės erdvėse. Tačiau tos žmogaus vizijos turi ir pozityvių elementų. Jos nurodo į tai, kas žmoguje paneigta ir reikalauja pripažinimo. Šia prasme jos visos išreiškia dabarties balsą, todėl jas ir reikia laikyti autentiškais laiko ženklais. Jos taip pat virsta ir dabarties dilemų šaltiniu, nes siūlo skirtingas, bet drauge ir ne visai patenkinančias žmogaus veikimo ir kūrybos kryptis.

Dėdami krikščioniškos moralės pagrindan tiesą (ne meilę), t.y. už žmogaus esančią tikrovę, konkrečiai — Kristaus asmenį, teigėme, kad teistinio humanizmo rėmai apima visą žmogaus atvaizdą. Tačiau, kad krikščioniškasis humanizmas nepasiliktų tik evangelijų puslapiuose, o pasirodytų ir gyvenime, privalome pasidaryti bent porą išvadų.

1. Galima sakyti, kad modernus žmogus nebeatšaukiamai pasuko į žmogaus laisvę ir į individuoalinę bei socialinę atsakomybę. Nūdien žmogus nebenori kęsti priespaudą. Jis ryžtasi į savo rankas imti savo gyvenimą ir drauge su kitais kurti broliškesnį pasaulį. Ideologijos, kurios nusisuka nuo tų dviejų reikalavimų (laisvės ir atsakomybės), pasmerktos mirčiai. Užtat politinėje plotmėje krikščionis privalo ryžtingai pasisakyti ne tik prieš kapitalistinį, bet ir komunistinį imperializmą.

Užtat jis privalo giliai susimąstyti Pauliaus VI socialinės vizijos akivaizdoje. II Vatikano" suvažiavimas nurodė daug dalykų, kurie nuodija žmogiškąją civilizaciją: "Nežmoniškos gyvenimo sąlygos, savivaliaująs kalinimas, trėmimas, vergija . . . pažeminančios darbo sąlygos". Jei prispaustųjų balsai pakiltų drauge visi, tai nieko kito negirdėtume kaiptik jų protesto šauksmus. Taigi krikščionio atsakomybei dirva dar labai plati.

2. Buvęs žymus komunistų partijos narys Douglas Hyde mano, kad dauguma ateina į komunizmą, nesąmoningai ieškodami užpildyti jų netikėjimo paliktą tuštumą. Į nieką nebetikinčiam elitui marksistinė pasaulėžiūra pasiūlo bent keletą tikėjimo dalykų. Tačiau, kaip to paties Hyde, Leppo ir kitų intelektualų sugrįžimas į krikščionybę rodo, komunistinė religija žmogiškojo transcendencijos ilgesio nepatenkina. Mokslu, technika ar socialinėm sistemom žmogų gelbėti reiškia aplamai jo problemą ignoruoti. Žmogus drauge yra gamtinė ir antgamtinė, būtybė, tad savo pilną ir tobulą išsiskleidimą ir tegalės rasti tik antgamtėje. Nors ir besisielodamas socialiniais klausimais, dabarties krikščionis neprivalo pasiduoti marksistinio prometėjo iliuzijai. Jis turi neužmiršti, kad dabartinio pasaulio nedermių šaknys yra žmogaus širdyje, kurios paslaptį atskleisti tepajėgs tik visos žmonių istorijos raktas — Kristus.

3. Konservatyvioji kunigija dar tebeskelbia legalistinį ir formalų pamaldumą. "Modernioji" gi dvasiškija pabrėžia veikimą ir bendruomeninius reikalus. Betgi abi grupės neturi jokio polinkio sunkiai prieinamoms žmogaus sielos erdvėms. Tuo tarpu jaunieji psichodelikai narkotikų ir rytų misticizmo pagalba bando apčiuopti dvasios gelmėse slypinčią tikrovę ir į ją įjungti savo gyvenimo srovę. Argi šis bandymas neįspėja krikščionio, kad jis grįžtų į tą paslaptingą vienybę su žmogumi, tapusiu Dievu, kitais žodžiais, į krikščioniškąjį misticizmą. Rytojaus krikščionio kelias bus arba mistika, arba ateizmas. Krikščioniškoji mistika, kaip Kristaus įsikūnijimas, apima visą tikrovę: sielą ir kūną, dvasią ir medžiagą, gamtą ir antgamtę, žmogų ir Dievą. Nūdienos žmogaus mistikos pasiilgimas yra dar kitas laiko ženklas, kurį privalome išmokt skaityti.

T. Valius                  Keturios figūros (lino raižinys, 1955, Toronto)
4. Nelaimingu būdu sekant hedonistinį individualizmą, per daug ta kryptimi nueita ir auklėjime bei profesiniame pasiruošime. Individo nauda nustelbė bendruomenės gerovę, sužalodama net patį asmenį. Renkamasi pelningiausią, o ne mėgstamiausią užsiėmimą. Ar nepraverstų šiuo atveju paklausyti jaunojo Markso pamokymų: "Profesijos pasirinkime mūsų vadovu yra žmonijos gerovė . . . Jei žmogus dirba tik sau, jis gali, žinoma, tapti garsiu mokslininku, dideliu išminčiumi ar puikiu poetu, bet vienu dalyku jis netaps, tai — tikrai dideliu žmogumi. Jei pasirenkame profesiją, kurioje mes galime geriausiai tarnauti žmonijai, tuomet mes nesulinksime po jos (profesijos, A.P.) našta, nes tai bus auka visų vardan"35.

1. Max Scheler, Die Stellung des Mensches im Kosmos, Darmstadt: Reichl, 1928, 13.
2. J. Fletcher, Situation Ethics, Philadelphia: The West-minster Press, 1966.
3. St. Hauervvas, Love's Not Ali You Need, Cross Currents, Summer-Fall, 1972, 225-237.
4. H. McCabe, What Ethics is Ali About, Washington: Cor-pus? 1966, 33.
5. Šis teigimas gali būti klaidingai aiškinamas kaip grįžimas į viduramžių netoleranciją. Juo norima tik pasakyti, kad laikantis principų negalima išvengti jų skausmingų pasekmių kitiems. Pvz., dėl moralės nutraukiant neleistinus ryšius, sukels daug skausmo tame partneryje, kuris ano principo nepripažįsta. Nepaisant principų, dar daugiau padaroma skausmo daugeliui asmenų.
6. L. Monden, Sin, Liberty and Law, New York: Sheed & Ward, 1965, 89.
7. Cituota iš Koren, Marx and the Authentic Man, Pitts-burgh: Duąuesne University Press, 1967, 115.
8. Ibid., 82.
9. Introduction to Marx's Wage, Labor and Capital", Marx and Engels, Selected Works, Vol. 1, 5th impr., Moscow, 1962, 178.
10. Svetlana Alleluyeva, Only One Year, New York: Harper & Row, 1969, 354.
11. "Zur Jugendfrage", Buecherei des Marxismus-Leni-nismus, Vol. 41, 32.
12. Ernst Bloch, Man as Possibility, Cross Currents, Sum-mer, 1968, 280.
13 J.C. Murray, S.J., The Unbelief of the Christian in the Presence and Absence of God, Edit. by Chr. E. Mooney, S.J., New York: Fordham Univ. Press, 1969, 69-71.
14. J.F. Scott, Who Killed Doctor Zhivago? Cross Currents, Summer 1966, 353.
15. Ph. Rieff, The Triumph of the Therapeutic, New York 1966.
16. Cituota iš R. Wollheim, Sigmund Freud, New York
The Viking Press, 1971, 269.
17. Ph. Rieff, ibid., 1-27.
18. Ernst L. Freud (ed.), Letters of Sigmund Freud, New York: Harper, 1960, 436.
19. M.F. Bindl, Das religiose Erleben in Spiegei der Bild-gestaltung, Freiburg: Herder, 1965, 47-49.
20. The National Observer, May 26, 1973.
21. J. Delgado, Physical Control of the Mind, New York: Harper & Row, 1969.
22. K. Clark, The Pathos of Power, American Psycholo-gist, 1971, Vol. 26, 1047-57.
23. Cituota iš M. Karlins, L.M. Andrevvs, Psychology: What's in it for us?, New York: Random House, 1973, 32.
24. Cituota iš W. Richards, St. Grof, L. Goodman & A.
Kurland, LSD — Assisted Psychotheraphy and the Human En-
counter with Death, The Journal of Transpersonal Psychology.
1972, No. 2, 121.
25. Ibid., 146-47.
26. W.N. Pahnke, Implications of LSD and Experimental Mysticism, The Journal of Transpersonal Psychology, Fall, 1969, 69-102.
27. Ed. A. Suchman, The "Hang-Loose" Ethic and the Spirit of Drug Use, Journal of Health and Sočiai Behavior. 1968, Vol. 9, 146-55.
28. R.L. Adams, R.J. Fox, Mainlining Jesus; The New Trip, Society, Feb. 1972.
29. J.J. McMahon, What Does Christianity Add to Atheistic Humanism?, Cross Currents, Spring, 1968, 148-
30. S.M. Jourard, Self-disclosure, New York: Wiley, 1971.
31. G. Garcel, The Mistery of Being, Chicago: H. Regne-ry Co., 1950, Vol. II, 33.
32. P. Ricoeur, "The Image of God" and the Epic of Mam Cross Currents, Winter 1961, 37-50.
33. Cituota iš Herder Correspondence, February 1969, 38.
34. D. De Rougemont, The Christian Opportunity, New
York: Reinhart & Wintson, 1963, 82.
35. Cituota iš Herder Correspondence, September 1967,225.




 
 
Sukurta: Kretingos pranciškonai