Vytautas Bieliauskas

Kazimieras
Bradūnas

Jonas
Grinius

Paulius
Jurkus

Antanas
Vaičiulaitis

Juozas
Girnius

Leonardas
Andriekus

 
   
 
GIMTOJI KALBA LITURGIJOJE PDF Spausdinti El. paštas
LOTYNIŠKŲJŲ MALDŲ VERTIMAS

1
Leidimą atlikinėti liturginius veiksmus gimtąja kalba esame įpratę laikyti didžiausia Vatikano II susirinkimo reforma. Tad savaime kyla klausimas: kas gi čia yra įvykę? Ką gi reiškia lotynų kalbos pakeitimas gimtąja kalba? Ar iš tikro šiuo pakeitimu kas nors laimėta, o jei taip, tai kas ir kur? Trumpai tariant: kokią vietą užima ir kokį vaidmenį vaidina gimtoji kalba liturgijoje?

Liturgija, kaip sako jau pats jos vardas (leitourgia), reiškia viešą veiksmą: politinį, ekonominį, religinį; leitourgos galima gana tiksliai versti mūsuoju žodžiu veikėjas. Tai atskleidžia du dalyku. Pirma. "Liturgija egzistuoja tik jos vykdymo metą ir įvyksta, tik joje dalyvaujant."1 Liturgija nepasilieka kokiu nors apčiuopiamu pavidalu, ją baigus, kaip nepasilieka suvaidinta drama ar pašoktas šokis. Antra. Liturgija nėra asmeninis, o bendruomeninis veiksmas: "Liturginiai veiksmai nėra privatūs", skelbia konstitucija "Sacrosanctum Concilium".2 Taip yra net ir tuo atveju, jei liturgas esti vienų vienas, kadangi regimasis liturgijos veikėjas yra Bažnyčia kaip "vienybės sakramentas" (plg - Dok I, 133), o neregimasis — pats Kristus. Liturgas visados yra tik Bažnyčios įgaliotinis, veikiąs ne savo, bet Kristaus vardu: in persona Christi, kaip teologijoje įprasta vadinti šį įgaliojimą bei atstovavimą. Užtat ir religinė liturginio veiksmo vertė nepriklauso nuo žmogiškosios liturgo vertės: suspenduoto ar net ekskomunikuoto kunigo Mišios galioja taip lygiai, kaip ir švento kunigo. Liturgijos subjektas, gražiu R. Guardinio posakiu, yra ne Aš, o Mes: "tikinčiųjų visuma".3 Kitaip sakant, "liturginiai veiksmai priklauso visam Bažnyčios kūnui" (Dok I, 133). Nes Bažnyčia pačia savo esme yra liturginė bendruomenė, pagrįsta liturginiu Kristaus veiksmu — jo kryžiaus auka "už visus" (Mišių konsekracijos žodžiai). Tai objektyvinis liturgijos sandas, kurį, pasak Guardinio, reikia gerai suprasti, norint suprasti tiek pačią liturgijos esmę, tiek jos istorines apraiškas (plg. GL, 20).

Spausdinant šį straipsni, įvyko nemaloni klaida: laužant jo pabaiga dėl techninių painiavų atsidūrė "Aidų" 1984 m. nr. 5, o dabar skelbiamas straipsnis yra anojo pradžia. Redakcija atsiprašo už šią techninę klaidą ir pataria visų pirma skaityti šią straipsnio pradžią, o tik paskui imti į rankas "Aidų" 1984 m. 5 numerį, kuriame (p. 294) yra ir naudotų citatų šaltiniai, ir vartojamų santrumpų reikšmens.

Tačiau liturgija turi ir subjektyvinį sandą. Ji yra dvigubas veiksmas, kurio paskirtis — pagarbinti Dievą ir pašvęsti žmogų. Liturginio veiksmo metu "simbolių priedangoje Dievas nužengia prie žmogaus, ir žmogus pakyla prie Dievo" (HL I, 201). Ir šis žmogaus pakilimas prie Dievo yra liturgijai taip lygiai svarbus, kaip ir Dievo nužengimas prie žmogaus. Iš liturgijos tarsi šaltinio plaukia ne tik Dievo garbė, bet ir mus pašvenčianti malonė. "Liturgija yra ne tik tarnyba Dievui, bet lygiai taip pat ir tarnyba žmogui" (HL I, 209), ir ši pastaroji yra liturgijai neatsitiktinis priedas, o jos sandas, priklausąs jos esmei, būtent pačia Eucharistija, kuri, būdama auka, savaime yra ir didžiausias Dievo garbinimas, ir didžiausia Viešpaties dovana žmogui, nes čia Kristus atiduoda mums pats save. Liturgijoje vyksta tai, kas apskritai vyksta tarp Dievo ir žmogaus, vadinasi, tarp Kūrinio, būtent: savęs subendrinimas meile, perteikiant patį save vienas kitam. Štai kodėl liturgijoje negali būti 'žiūrovų'; joje tegali būti tik dalyviai. Būti liturginio veiksmo žiūrovu reiškia atsidurti šalia švenčiančiosios bendruomenės ir tuo būdu buvoti užu šventyklos (pro fano), nors kūniškai ir stovėtum pačioje presbiterijoje. Bažnyčia visados reikalavo ir tebereikalauja, kad "visi tikintieji liturginėse apeigose dalyvautų visiškai sąmoningai ir aktyviai" (Dok I, 130).

Ir štai, šiame subjektyviniame liturgijos sande kaip tik ir randa vietos gimtoji kalba. Dievą pagarbinti galima bet kokia kalba, net jos visiškai nesuprantant. Tačiau nesuprantama kalba negalima pašvęsti žmogaus. Šį skirtumą regėjo jau šv. Paulius, įspėdamas korintiečius neįsistebeilėti per daug į kalbų dovaną, pamirštant pranašystės dovaną. Nes iš kalbų dovanos kilusi kalba esti kitiems nesuprantama; ji suprantama Dievui, bet ne žmonėms: "Kas kalba kalbomis, kalba Dievui, ne žmonėms" (1 Kor 14, 2). Bažnyčiai kaip bendrijai ugdyti reikia gi pranašavimo dovanos, vadinasi, tikintiesiems suprantamos kalbos, kuri taria "žmonėms pamokymo, paskatinimo ar paguodos žodžius" (1 Kor 14, 4). Nuosekliai tad "kas pranašauja yra didesnis už tą, kuris kalba kalbomis" (14, 5); didesnis todėl, kadangi tarp kalbančiojo nesuprantama kalba ir klausančiojo neužsimezga joks santykis. Jai aš nesuvoksiu žodžio prasmės (ten dynamin tės fonės — virtitutem vocis), būsiu kalbėtojui svetimšalis (barbaras), ir kalbėtojas bus man svetimšalis" (14, 11), pabrėžia šv. Paulius. Tik suprantama kalba riša žmones tarp savęs, ir tik suprantamai maldai galima atsakyti "amen - tebūnie taip" (plg. 14, 16). Jei tad liturgijos uždavinys yra ne tik tarnyba Dievui, bet ir tarnyba žmogui bažnytinės bendruomenės ugdymo prasme, tai savaime aišku, kad šio uždavinio ji kaip viešasis veiksmas neatliks arba jį tik menkai teatliks, ap-sirėždama lotynų kalba, kuri niekam nebėra gimtoji kalba ir kurią supranta tik saujelė liturgijoje dalyvaujančių tikinčiųjų.

Čia tad ir slypi pagrindas, kodėl Vatikano II susirinkimas atvėrė gimtajai kalbai duris į liturgiją. Jis suprato, kad "liturginius tekstus ir veiksmus reikia taip atnaujinti, jog jie aiškiau atskleistų šventus dalykus, kuriuos išreiškia, ir kad krikščionys pajėgtų juos, kiek galėdami, geriau suprasti bei pilnai, aktyviai, bendruomeniškai į juos įsijungti" (Dok I, 132). Pati pirmoji bei pagrindinė sąlyga šiam atnaujinimui ir buvo "derama vieta gimtajai kalbai" (Dok I, 143). Tiesa, "kiek jos įvestina" (Dok I, 137), susirinkimas paliko spręsti vietos bažnytinei vyresnybei, konkrečiai — vyskupų konferencijoms (plg. Dok I, 137 - 138), ir jos gana greitai įvedė į gimtąją kalbą visą liturgiją. Liturgas prie altoriaus, buvęs, pasak šv. Pauliaus, klausančiajam svetimšalis, dabar tapo suprantamas "čiabuvis'.

Bet ar iš tikro? Ar iš tikro įvyko susirinkimo noras, kad tikintieji liturginius tekstus, skaitomus ar girdimus gimtąja kalba, geriau suprastų ir pilniau įjuos įsijungtų? Ar kartais čia neatsivėrė mums akys, ir mes paregėjome tai, ko anksčiau nebuvome nė pastebėję?

Prieš kurį laiką vienas vokiečių katalikas viešai spaudoje yra taręs šiuo atžvilgiu būdingus žodžius: "Tik išvertus lotyniškąsias maldas į vokiečių kalbą, pamatėme, kad mes jų nesuprantame". Taigi atsitiko kažkas nelaukta: užuot geriau supratus ir pilniau įsijungus į liturginius tekstus, gimtoji kalba juos dar labiau aptemdė, pridengdama jų prasmę ir paversdama juos tikrais galvosūkiais. Palikime šalimais vokiečių kalbą (vokiečiai vėliau surado metodą šiuos galvosūkius pašalinti). Pažvelkime tik į savąją. Atsiverskime mūsų lietuviškojo mišiolo 14-jo bažn. metų sekmadienio pradžios maldą, kurioje prašoma: "Dieve, savo Sūnaus nusižeminimu pakėlęs nupuolusį pasaulį, duok savo tikintiesiems švento linksmumo". Kas gi yra tasai "šventas linksmumas"? Ir ko čia mes iš tikrųjų Viešpatį prašome? Arba 15-jo bažn. metų sekmadienio intarpas po lekcijos: "Mūsų Viešpaties Jėzaus Kristaus Tėvas teapšviečia musų dvasios akis, kad pažintume, kokia yra viltis, į kurią esame pašaukti".Pašaukti į viltį? Kokia čia yra ta viltis ir koks tas į ją pašaukimas? Palyginus šį liturginį tekstą su šv. Pauliaus laiško efeziečiams atitinkama vieta (Ef 1, 17-19), aiškiai matyti, kaip labai šis tekstas yra iškreiptas: užuot tarus, "koks viltingas yra jo (Kristaus) pašaukimas" (tis estin he elpis te s klėseos autoū — quae sit spes vocationis eius; Ef 1, 18), kalbama apie kažkokį mūsų pašaukimą į kažkokią viltį. Arba to paties sekmadienio antrosios lekcijos pabaiga: "Jame esame tapę Dievo nuosavybe, iš anksto paskirti sutvarkymu, kuris visa veikia pagal savo valios nutarimą, kad pasitarnautume jo didybės šlovei mes, kurie nuo seno turėjome viltį Mesijyje. Kristuje ir jūs, išgirdę tiesos žodį — išgelbėjimo Evangeliją — ir įtikėję juo, esate paženklinti Šventąja Dvasia, kuri yra mūsų paveldėjimo laidas jo nuosavybės atpirkimui, jo didybės šlovei" (Ef 1, 11-14). Arba 18-jo bažn. metų sekmadienio antroji lekcija: "Broliai, dabar Kristuje Jėzuje jūs, kadaise buvusieji toli, esate dabar artimi dėlei Kristaus kraujo. Jis yra sutaikinimas, iš abejų padaręs vieną, sugriovęs viduryje stovinčią pertvarą, savo kūnu sunaikinęs priešybę. Jis sunaikino įsakymų Įstatymą su jo potvarkiais, kad iš dviejų jame būtų sutvertas naujas žmogus. Jis įkūrė taiką ir viename kūne kryžiumi abejus sutaikino su Dievu, pats savyje sugriaudamas priešiškumą" (Ef 2, 13 - 16). Visi šie tekstai, nors ir kalbami lietuvių kalbos žodžiais, lieka nesuprantami. Gal tik ilgokomis homilijomis galima būtų kiek praskleisti jų prasmę, kad klausytojas ir savo gimtosios kalbos žodžiams neliktų svetimšalis. Tačiau čia pat reikia pabrėžti: tekstas, reikalaująs ilgų bei įmantrių paaiškinimų, netinka maldai — vistiek ar ji būtų liturginė viešoji, ar privatinė malda; netinka todėl, kad toks tekstas neturi savyje šv. Pauliaus reikalaujamos "pranašystės dovanos", vadinasi, nepamoko, nepaskatina, nepaguodžia. Tokiais tekstais perskverbta liturgija nustoja buvusi tarnyba žmogui.

2.
Kas dėl to kaltas? Liturginių tekstų vertėjai ar patys tekstai? Žinoma, nesykį už tai atsakingi yra ir vertėjai. Kai šv. Pauliaus laiško efeziečiams vertėjas (kun. Č. Kavaliauskas) Kristaus viltingą pašaukimą paverčia mūsų pašaukimu į viltį, kaltas yra jis pats, ne tekstas. Kai tas pats vertėjas nusideda kalbiškai, nevietoj vartodamas žodį abejų ("iš abejų padaręs vieną"; "abejus sutaikino su Dievu"), ir tuo dar labiau aptemdo teksto prasmę, jis irgi yra už tai kaltas. (Žodis abejų yra dauginis skaitvardis, vartojamas su daiktavardžiais, teturinčiais daugiskaitą, pav. turiu dvejus marškinius, ir abeji suplyšę; išaugau abejas kelnes . . .). Tačiau vienų vertėjų ydomis liturginių tekstų nesupran-tamybės išaiškinti ar pateisinti negalima. Jų tamsa, prasiveržusi gimtosios kalbos žodžiais, slypi kur kas giliau.

Jau minėjome, kad Vatikano II susirinkimas leido vartoti gimtąją kalbą liturgijoje tuo tikslu, "kad tikintieji joje dalyvautų sąmoningai, aktyviai ir vaisingai" (Dok I, 129). Nėra abejonės, jog gimtoji kalba sudaro pačią pirmąją tokio dalyvavimo sąlygą. Apeigos gali būti keičiamos, jų sąranga gali tapti kitokia, gali būti įvesta naujų ar atnaujinta senų maldų, tačiau kol visa tai bus apvelkama nesuprantama kalba, tol tikintieji liks ir toliau liturgui svetimšaliai ir tol sąmoningas dalyvavimas liturgijoje bus neįmanomas, kadangi jis išsisems tik viršiniais veiksmais: žegnotis, klauptis, stotis, sėstis .. . Tai aišku savaime. Bet štai, ši aįškybė tuoj pat dingsta, kai Vatikano II susirinkimas leidžia liturginius tekstus tik tiek keisti, kiek šios pakaitos nepaliečia Romos apeigų pavidalo ir rubrikų, vadinasi, liturginių nuostatų bei nuorodų (plg. Dok I, 138). Susirinkimas kalba net apie pavyzdines knygas, kurių vietinė bažnytinė vyresnybė turinti žiūrėti, pritaikindama ką nors liturgijoje "prie įvairių grupių, šalių, tautų" (t.p.). Praėjus 20 metų po susirinkimo, mes jau turime beveik visas liturgines knygas kaip pavyzdines lotynų kalba. Mums belieka tik jų tekstus išsiversti į gimtąją kalbą, pateikiant vertimą patvirtinti kompetentingai bažnytinei vietos vyresnybei (plg. Dok 1, 137). Trumpai tariant, ana didžioji reforma, įvedant gimtąją kalbą į liturgiją, baigėsi tuo, kad liturginis turinys mums ir toliau teikiamas lotyniškai, o mes jį tik atporiname lietuviškai. Tai reiškia: lotynų kalba ir toliau lieka mastas bei vadovė liturgijoje.

Betgi kas yra lotynų kalba? Šio klausimo nekėlė nei Vatikano II susirinkimas, nei vėliau Vatikano įsteigta bendroji liturginė komisija, gaminanti anas pavyzdines knygas lotyniškai; nekelia nė mūsų trys liturginės komisijos: visi gi žiną, kas yra lotynų kalba! Iš tikro tačiau mūsiškės — ir visų kitų tautų — liturginės kalbos sunkenybės kaip tik ir glūdį lotynų kalbos struktūroje ir istorinėje jos būsenoje.

Visų pirma lotynų kalba yra mirusi kalba. Ji mirė, griuvus Romos imperijai ir sunykus lotynų tautai. Jau maždaug pusantro tūkstančio metų, kai lotynų kalba niekam nėra gimtoji kalba: joks vaikas ja nekalba su savo tėvu ar motina. O šv. Augustinas, būdamas vaikas, ja dar kalbėjo ir jos išmoko, auklių glamonėjamas, krėsdamas su kitais pokštų bei žaisdamas ("inter blandimenta nutricum et joca arridentium, et laetitias alludentium", Conf I, 14). Tačiau lotynų kalba neišnyko, kaip yra išnykusios sanskrito, hetitų ar baltiškoji prūsų kalbos. Lotynų kalba liko buvoti istorijoje ne tik kaip šaltinis italų, prancūzų, ispanų, portugalų ir rumunų kalboms, bet ir pilnutine savo sąranga kaip rašto bei susižinojimo kalba mokslininkams, filosofams, politikams, o ypač visai Vakarų Bažnyčiai su jos liturgija, teise, pedagogika. Ir tokia apimli jos būsena truko ligi pat 17 šimt. pabaigos, kai tautinės kalbos galutinai apvaldė ne tik dailiąją literatūrą, bet ir mokslinę bei filosofinę raštiją. Šiandien lotynų kalba buvoja tik Vakarų Bažnyčioje ir tai tik iš dalies, nes net ir popiežių raštai daugeliu atvejų jau rašomi įvairiomis kalbomis. Todėl šiandien jau galima kalbėti apie lotynų kalbą kaip mirusiąją ne tik tautiškai, vadinasi, nebeturinčią ją nešančios bei ugdančios tautos, bet ir istoriškai, vadinasi, nebeturinčią savaimingos visuomenėje vietos. Mūsų dienomis reikia lotynų kalbos mokytis jau specialiai ir ją vartoti taip pat tik specialiai. Savaimingas jos vartojimas, buvęs vidurinių amžių ar renesanso bei humanizmo metu, yra pasibaigęs be vilties kada nors atgyti. Dabar lotynų kalba nėra niekam nei gimtoji, nei įprastinio susižinojimo kalba. Ką tad mes gauname, gaudami liturginį tekstą lotyniškai, kad jį kalbėtume lietuviškai?

Lotynų kalba, kaip ir bet kuri kita kalba, yra dvasinė romėnų tautos išraiška. Jau W. von Humboldtas (1767 - 1835) yra pavadinęs kalbą "tautinės individualybės atspaudu" (p. 296) arba "viršine tautų dvasios išraiška: jų kalba yra jų dvasia, ir jų dvasia yra jų kalba" (p. 414-15); todėl kalba "nieko iš savęs neišskiria; ji apsprendžia visa".4 Ji yra tautos pergyvenimų, įsitikinimų, pažiūrų, trumpai tariant, tautinės pasaulėjautos ir pasaulėžiūros visetas. Tauta interpretuoja pasaulį, žmogų ir Dievą per savą kalbą. Kalbų skirtumas yra tad šių interpretacijų skirtumas, o tuo pačiu ir tautų dvasios skirtumas. Sakysime: tauta, kuri keikiasi šventenybių vardais — Crucifix, Sakrament, Herrgott-sakrament (bavarai) — turi kitokį santykį su antgamte ir apskritai su žmogiškuoju būviu, negu tauta, kuri keikiasi gyvių vardais — rupūžė, gyvatė, žaltys (lietuviai). Tai tinka kiekvienai tautai ir kiekvienai kalbai. Tai tinka ir lotynų kalbai. Ir ji yra romėnų tautinės individualybės atspaudas, jos dvasios ištartas visetas, jos pasaulis, gyvenąs jos kalboje.

Apibūdinti šį visetą trumpa ištara yra gana sunku. Tačiau viena Virgilijaus eilutė, mėginanti nusakyti romėnų tautos paskirtį istorijoje — "te populos imperio regere, romane, memento: atsimink, romėne, kad tu tautas valdai potvarkiais" — kreipia mūsų dėmesį į formalinį romėnų tautos pasaulėjautos bei pasaulėžiūros pobūdį: pasaulis romėno dvasioje yra potvarkių, įsakymų, įstatymų visetas (imperium). Vietoj graikiškojo kosmos (puošmena) čia atsiveria lotyniškasis imperium. Ir šis imperium byloja pro lotynų kalbą: visa šios kalbos struktūra yra imperium, būtent, formalinis taisyklingumas pagal tam tikrus potvarkius. Todėl lyginamosios kalbotyros žinovas J. Lohmannas ir apibūdina lotynų kalbą kaip "perėjimą nuo turinio apspręstos šnekos į grynai formalinę ištarą" (p. 95); "lotynų kalboje žodis virto sąvoka" (p. 272); joje "mąstymas išsivadavo nuo kalbos" (p. 273); tai reiškia, romėnas santykiavo su kalba retoriškai: "kalbinio turinio egzistencija" jam tapo "kalbėjimo praktika" (p. 274).5 Kitaip tariant, lotynų kalboje sintaksė arba sakinio sąranga nuslėgė semantiką arba sakinio prasmę. Lotyniškoji sintaksė yra susikūrusi tam tikrų formų ar net schemų, į kurias turinys yra įliejamas ar net įbrukamas, ir ne sintaksė čia taikosi prie semantikos, o semantika prie sintaksės. Tuo būdu turinys esti suformalinamas, kadangi sintaksinės schemos visados yra grynos formos. Jei tad J. Lohmannas laiko lotynų kalbą "kiekvieno mąstymo gaire" (op. cit. p. 90), tai savaime aišku, kad ši gairė rodo į formalinį mąstymo pobūdį, kuris lotynų kalboje prabyla visa jėga. Štai kodėl tas pats Lohmannas ir tiesia lygiagretę tarp lotynų kalbos struktūros ir helenistinės stoikų logikos (plg. op. cit. p. 94, 274). Čia glūdi didelė lotynų kalbos vertė pedagoginiu atžvilgiu, nes ji atskleidžia besimokantiesiems loginio mąstymo kategorijas ir verčia savą mąstymą apvilkti šiomis kategorijomis. Tačiau čia slypi ir lotynų kalbos svetimumas kitų tautų pasaulėjautai bei pasaulėžiūrai, kuri nėra linkusi pergyventi pasaulio kaip imperium, jį suformalinant ir savus pergyvenimus spraudžiant į tam tikras kalbines schemas. Lotyniškasis formalinis logiškumas yra šioms tautoms tiesiog atgrasus.

Tai tinka ir liturgijai. Kard. J. Daniėlou teisingai pastebi, kad "galima įsivaizduoti, ką reiškia negrui ar kiniečiui mokytis lotyniškai, ir misininkas, mano pažiūra, elgiasi beatodairiškai, versdamas šiuos vargšus žmones klausytis lotyniškųjų Mišių."6 Nes visiškai svetima kalba neša šiems žmonėms ir visiškai svetimą pasaulį, mūsų atveju suformalintą pasaulį, kuris jiems yra ne tik nesavas, bet net ir priešinąsis jų pasaulio pergyvenimui. Sulotyninusi savą liturgiją (tai įvyko antrojoje 4 šimt. pusėje; lig tol — net ir Romoje — Vakarų Bažnyčios liturgija buvo švenčiama graikiškai), Bažnyčia savaime suformalino bei suschemino ir savus liturginius tekstus. Ir tai buvo neišvengiama, kadangi lotynų kalba Bažnyčioje neišsivystė, kaip kad išsivysto gyvos šnekamosios kalbos. Tuo būdu tarp tautų pasaulėžiūros bei pasaulėjautos vėrėsi vis didesnė praraja — net ir tarp tų tautų, kurių kalba buvo išsivysčiusi iš lotynų kalbos (italų, prancūzų, ispanų . . .). Ketvirtasis šimtmetis, pasak L. Lentnerio, "padarė krikščioniškąją Vakarų Bažnyčios kalbą pastovią, sukūrė teologinę terminiją, apsprendė būsimosioms kartoms biblijinę kalbą, o liturgijoje įtvirtino lotynų kalbą: ši tapo hieratinė (kuniginė) ir sakralinė. Tačiau kol visa tai vyko ir baigėsi, tautinės kalbos augo toliau, būdamos gyvos, gi sakralinė kalba liko nepakitusi ir todėl vis labiau tolo nuo kasdieninės šnekamosios kalbos."7 Žmonės pradėjo lotyniškosios liturgijos taip lygiai nebesuprasti, kaip 3 šimtmečio Romos gyventojai nebesuprato graikiškosios liturgijos ir todėl ėmė ją keisti lotyniškąja. Dabar betgi Vakarų Bažnyčia lotynų kalbos nesiryžo keisti gimtosiomis tautų kalbomis. Atvirkščiai, ji palaikė ją ir plėtė, net drausdama kitas kalbas, jei kur nors liturgijoje jos būdavo vartojamos (pav. slavų kalba Salzburge ar benediktinų vienuolynuose Čekijoje, gotų kalba germanų kiltyse anapus Dunojaus, arabų kalba Ispanijoje Cordobos apylinkėse ir k.). Ypač pop. G re gorius VII buvo nepaprastai uolus lotyniškosios liturgijos rėmėjas bei skleidėjas, taip kad 11 šimt. pabaigoje ši liturgija jau buvo galutinai įsitvirtinusi visoje Vakarų Bažnyčios praktikoje.

3
Lotynų kalbai liturgijoje pateisinti buvo istorijos eigoje ieškoma įvairių argumentų.Seniausiasis, gyvavęs net visus vidurinius amžius, buvo tas, kad esančios tik trys sakralinės kalbos: hebrajų, graikų ir lotynų. Kalbų įvairumas esąs Viešpaties bausmė už žmogaus išdidumą (Babelio bokšto statyba), todėl Dievą garbinti reikią tik viena kuria iš anų trijų kalbų, Vakaruose, žinoma, lotynų kalba. Šv. Bonifacijus net abejojo, ar Krikštas galioja, jei jis teikiamas germanų kalba. Nuostabu, kad šis argumentas retkarčiais išnirdavo net ir pastaraisiais dešimtmečiais. Sakysime, žinomas prancūzų filosofijos istorikas E. Gilsonas rašo savo atsiminimuose: "Lotynų kalba yra Bažnyčios kalba; skaudus krikščioniškosios liturgijos pažeminimas (avilissement) vis labiau plintančiais vertimais į kasdienines (vulgaire) kalbas aiškiai rodo būtinybę sakralinės kalbos, kurios jau pats pastovumas saugo mus nuo skonio iškraipų."8 Čia tik trumpai pastebėsime, kad liturgija, be abejo, reikalauja sakralinės kalbos, tačiau sakraline kalba gali ir privalo virsti kiekviena kalba, sus įkurdama Dievui garbinti tinkamų išraiškos lyčių, skirtingų nuo profaninės išraiškos   (pav.   "Viešpatie,... tu   mano   priešams antausius skaldai", Ps. 3, 8; kun. A. Liesio vertimas). Todėl jau bažnytinis Frankfurto susirinkimas (794 m.) pasipriešino anai trijų sakralinių kalbų teorijai nuspręsdamas: "Ut nulius credatur quod nonnisi in tribus linguis Deus adorandus sit, quia in omni lingua Deus adoratur et homo exauditur, si iusta petierit — te niekas nemano, kad Dievą reikia garbinti tik trimis kalbomis, kadangi kiekviena kalba Dievas yra garbinamas ir žmogus išklausomas, jei tik prašo teisingų dalykų."9 Dabartinis gimtosios kalbos vyravimas liturgijoje šią teoriją pavertė grynais niekais.

JADVYGA PAUKŠTIENĖ   
ESU VISOS ŽMONIJOS Aliejus, 1978

Antrasis argumentas, atsiradęs vėliau, įvykus Rytų-Vakarų Bažnyčios skilimui, buvo Bažnyčios vienybė. Viena kalba liturgijoje vienybę ne tik simbolizuojanti, bet ir palaikanti. Rytų Bažnyčia, švęsdama liturgiją įvairiomis kalbomis, kaip tik todėl ir esanti tiek suskilusi, jog tautinės Bažnyčios neturinčios jokių artimesnių ryšių ir net kovojančios viena prieš kitą: nuo 7-jo visuotinio susirinkimo Nicejoje (787 m.) Rytų Bažnyčia neturėjo jokio susirinkimo, ir jos patriarchai niekad nebuvo susitikę lig pat 1963 m., kai Athos kalno vienuolių respublika šventė tūkstantmetį jubiliejų nuo savo įsikūrimo.10 Šis argumentas nėra be reikšmės. Vakarų Bažnyčios narys kiekvienoje katalikų šventovėje, vis tiek kokiame krašte jis būtų, pergyvendavo liturgiją visados kaip savą ir niekad nesijautė ateivis, kaip rusas stačiatikis Graikijoje ar graikas Rusijoje. Visur katalikas buvo čiabuvis vienybėje su kitais — kaip tik lotynų kalbos dėka, nors pačios kalbos jis galėjo ir nesuprasti. Švenčiant gi liturgiją tautinėmis kalbomis, kiekvienas ne tos tautos ir ne tos kalbos narys yra šventykloje, jei prisiminsime šv. Pauliaus žodžius, svetimšalis, nors ir būtų to paties tikėjimo ir priiminėtų tuos pačius sakramentus. Tautinė kalba liturgijoje paverčia vietinę Bažnyčią užsieniu kitai vietinei Bažnyčiai. Tuo būdu daugeliu atvejų Bažnyčia virsta nutautinimo veiksniu ir ugdo priešiškumo jausmą tikinčiuosiuose, kurie nėra tos pačios tautos nariai.11

Svarbiausias betgi argumentas už lotynų kalbos tverėjimą liturgijoje yra nusakytas pop. Pijaus XII enciklikoje "Mediator Dei" (1947 m.), kurioje jis kaip tik ir nagrinėja liturginius klausimus. Popiežius rašo: "Lotynų kalbos vartojimas . . . yra atspari tvirtovė bet kokiai tikrojo mokslo iškraipai" (nr. 47). Tiesa, Pijus XII mini lotynų kalbą ir kaip regimą bei gražų bažnytinės vienybės ženklą (plg. t.p.). Tačiau mūsų dėmesį pagauna ypač jo teiginys, jog lotynų kalba saugo tikrąjį Bažnyčios mokslą, kad jis nebūtų gimtųjų kalbų daugiau ar mažiau kraipomas. Tai argumentas, galiojąs ir šiandien, ypač šiandien, kai gimtoji kalba liturgijoje tegali būti lotyniškosios kalbos vertimas. Gi kiekvienas vertimas būdamas pačia savo esme interpretacija, esti tykomas pavojaus iškreipti ar bent aptemdinti originalo mintį. Kad šis pavojus yra visiškai tikrovinis, parodys trumputis lietuviškojo mūsų vertimo pavyzdys.

Kristaus Gimimo šventės Mišių įžanga (introitus) vadina Kristų "magni consilii Angelus", lietuviškai "didingojo sumanymo Skelbėjas" (liet. mišiolas, p. 76). Tai vertimas, kuris anaiptol neišreiškia to, ko liturgija nori. Panaudodama Izajo pranašavimą apie gimsiantį Kūdikį, ant kurio peties būsiąs valdovo ženklas ir kurio karalystė neturėsianti galo (plg. Iz. 9, 9-6), Bažnyčia kreipia mūsų dėmesį į aną dar rojuje duotą Viešpaties pažadą siųsti Moters palikuonį, kuris sutrinsiąs žalčiui - suvedžiotojui galvą (plg. Pr 3, 15). Nūn Kristus kaip tik ir yra šis palikuonis. Jo gimimo šventės dieną Bažnyčia tad ir jungia pirmykštį Dievo pažadą su istoriškai gimusiu Betlejaus Kūdikėliu. Užtat negalima Kristaus vadinti "skelbėju', kadangi jis išganymą ne tik skelbia, bet ir vykdo. Pranašai būsimą Mesiją tik skelbė, Kristus pats yra Mesijas ir savo pasiuntinybę vykdo savo mirtimi bei prisikėlimu. Lotyniškoji liturgija galėjo pasilaikyti graikiškąjį žodį aggelos todėl, kadangi šis žodis biblijinėje kalboje reiškia ne tik skelbėją arba pasiuntinį, bet ir vykdytoją: Naujajame Testamente angelai vykdo Dievo valią daugeliu atvejų: išvaduoja apaštalus iš kalėjimo (Apd 5, 19), išlaisvina šv. Petrą (Apd 12, 7-10), baudžia žmones istorijos eigoje ir pasaulio pabaigoje (Apr8,6-12; 1-13 irt.t.); angelais vadinami net ir krikščioniškųjų bendruomenių vyresnieji, gerai ar blogai vadovaują šioms bendruomenėms (Apr 2-3: "Efezo bažnyčios angelui rašyk", "Pergamo bažnyčios angelui rašyk" ir tt). Mūsiškis gi žodis skelbėjas reiškia tik skelbimą, niekad ne vykdymą, ir tuo pačiu susiaurina Kristaus pasiuntinybę ligi pranašo vaidmens. Vadinti Kristų skelbėju reiškia vadinti jį pranašu, ko liturgija visiškai nemano. Tačiau mes negalime pasilaikyti nė žodžio angelas, kadangi jis mūsų kalboje reiškia tik dvasinę bekūnę būtybę, kurios vardas Kristui anaiptol netinka, nes slepia savyje doketizmo mintį.

Netinka nė žodis sumanymas: jis yra per plokščias ir per subjektyvus, kad nusakytų dieviškąjį išganymo planą, nuosprendį, ryžtą, kurį čia liturgija turi galvoje ir kurį consilium iš tikro reiškia. Gi žodis didingas pridengia išganymo gelmę ir net jo tragiką, lenkdamas mūsų dėmesį į paviršiaus iškilmingumą bei puošnumą, pav. didinga procesija, didingas (t.y. žavus) gamtovaizdis. Kristaus gyvenimas niekur nebuvo didingas, išskyrus gal tik iškilmingą jo įžengimą Jeruzalėn (plg. Lk 19, 36 - 40), kuris baigėsi irgi ašaromis: "Išvydęs miestą, Jėzus verkė jo" (Lk 19, 42). Viešpaties planas išganyti žmoniją anaiptol nevyksta didingai, iškilmingai, puošniai. Jis yra nuostabus kaip Dievo meilės žmogui apraiška: "ut servum redimeres, filium tradidisti" ("Exultet", dabar jau išbraukta iš Didžiojo Šeštadienio liturgijos). Tačiau jis nėra iškilmingas, ko lotyniškasis žodis magnus nė nereiškia. Jis nusako svarbą, reikšmę, vertę, vadinasi, daugiau gelmę, negu prašmatnų paviršių: magnae aąuae
— gilūs vandenys, magni aestimare — didžiai vertinti, magna vox — skausmingas balsas; ir Kristus mirė ant kryžiaus "voce magna — didžiu balsu" (Lk 23, 46) lūpose (ne galingu, kaip verčia kun. Č. Kavaliauskas). Ar čia pritiktų vadinti Jėzaus šauksmą didingu?

Šio trumpučio pavyzdžio sklaida rodo, kaip lengva, verčiant lotyniškąjį tekstą, nutolti nuo jo minties ar teikti šiai minčiai kitokią atšvaitą, negu ją teikia liturgija. Gi tikros liturginės prasmės pridengimas kaip tik ir padaro lietuviškąjį tekstą nesuprantamą. Sakysime: nuolatinis lotyniškojo žodžio mysterium vertimas mūsų mišiole lietuviškąja paslaptimi neišvengiamai kreipia mus nevykusia linkme, būtent gnoseologine arba pažintine-teorine, nes mes paprastai kalbame tik aoie tikėjimo paslaptis, kurių mūsų protas pažinti nepajėgia. Žodžiu paslaptis mes nevadiname sakramento, kuris graikiškai nusakomas kaip tik mysterion žodžiu ir kurį lotyniškoji liturgija šia prasme dažniausiai ir yra pasilaikiusi. Juk kiekvienam aišku, kad tarti po konsekrecijos "tikėjimo paslaptis" ir "švęsti išganymo paslaptis" (žodžiai prieš gailesčio aktą "Confiteor") nėra tos pačios prasmės: pirmasis posakis priklauso žmogiškojo pažinimo plotmei ir nusako, kad duonos ir vyno virtimas Kristaus kūnu ir krauju yra mūsų protui neprieinama tikėjimo paslaptis, gi antrasis priklauso dieviškojo veikimo plotmei ir nusako, kad švenčiame sakramentiniu būdu Kristaus kruvinos aukos sudabartinimą ant altoriaus. Štai kodėl lietuviškojo žodžio paslaptis gnoseologinė reikšmė ir padaro nesuprantamus tokius posakius, kaip "švęsti išganymo paslaptis" arba "dalyvauti šventose paslaptyse". Ir juo pažodžiau liturginius tekstus versime, juo labiau šie mūsų vertiniai tols nuo Bažnyčios minties. Mums atsitiks taip, kaip Karaliaus Didžiojo laikais: prisigaminsime aibę liturginių tekstų, kuriuos vėliau reikės sunaikinti, paliekant tik pačius rinktinius.

Jei tad lotynų kalba ir po Vatikano II susirinkimo yra Bažnyčios pasilaikyta kaip liturginių maldų mastas ir jei gimtajai kalbai yra tekęs tik vertimo vaidmuo, tai reikia gerai įsigilinti į lotyniškojo teksto prasmę, kad jo vertiniai netaptų tikintiesiems galvosūkiais, beprasmiais posakiais ar profanine žurnalistika (pav. "leisk išvysti tavo šviesųjį veidą", minint mirusiuosius liet. mišiolo kanone).

4
Kodėl betgi lotyniškieji liturginiai tekstai yra tokie, jog jų vertimas lengvai nuslysta į netikrą jų prasmę? — Yra dvi pagrindinės šio pavojaus priežastys: pati lotynų kalbos struktūra ir lotyniškųjų maldų pobūdis, pabrėžiąs, R. Guardinio žodžiais tariant, Logos, vadinasi, dogmą, o tuo pačiu ir teologiją (plg. GL, 28). Šios dvi priežastys ir sudaro kliūčių visoms toms kalboms, kurių sąranga yra kitokia, negu lotynų kalbos, ir visoms toms tautoms, kurios Dievą bei jo veiklą pasaulyje pergyvena daugiau širdimi, o mažiau protu, kaip romėnų tauta. Prie tokių kalbų bei tautų priklauso ir mūsoji lietuvių kalba bei lietuvių tauta.

Leksiškai ir gramatiškai lietuvių kalba yra gerokai panaši į lotynų kalbą. Todėl 15 - 16 šimt. J. Dlugoszo įtakoje ir susiklostė teorija, esą lietuviai yra kilę iš romėnų, o lietuvių kalba esanti tik iškraipyta mūsų 'protėvių' kalba. Iš tikrųjų gi tarp lietuvių ir lotynų kalbų esama tokio pat didelio skirtumo, kaip tarp visų kitų savarankiškų indoeuropiečių kalbų: sanskrito, lietuvių, graikų, lotynų, gotų, keltų, slavų ir tt. Ypač šis skirtumas jaučiamas lotyniškojo sakinio sąrangoje. Lotynų kalba yra išvysčiusi tokių sintaksinių formų, kurių lietuvių kalboje nėra ir kurios todėl tik gana sunkiai tegali būti perteikiamos lietuviškai. Prie tokių formų priklauso: accusativus cum infinitivo, nominativus cum infinitivo, gerundium su gerundivu, vientisiniai pasyvo laikai, platus konjunktyvo vartojimas šalutiniuose sakiniuose. Šių formų mes negalime ne tik išsiversti, bet net nė suprasti, kadangi neturime joms savų kalbinių atitikmenų. O kas negali būti kalbiškai ištarta, tas lieka nė nepažįstama. Štai kodėl J. Lohmannas tvirtina, kad lotynų kalbos gramatika esanti Vakarų žmogaus gerai pasisavinta (vertraut), tačiau "savo esmėje ji yra likusi jam taip svetima, kaip nė vienos kitos kalbos gramatika."12 Kitaip tariant, būdingas lotynų kalbos formas išmokstame nesunkiai, bet jų prasmės atšvaitą lieka mums vis tiek nesugaunama. Sakysime, "Te, Deum, laudamus" himno posakis "Iudex crederis esse venturus" lietuviškai verčiamas: "Tikime, kad Tu mūsų teisti ateisi" (Apeigynas II, 45). Ir teisingai. Tačiau niekas negali įspėti, kodėl šio himno autorius čia vartoja nominativus cum infinitivo, o žodį credere-tikėti perkelia į pasyvą. Kad credor (pas.) nėra tas pats, kas credo (act.) gramatiškai aišku savaime. Tačiau ką gi šis credor čia reiškia semantiškai ir ką juo autorius nori pasakyti, nevartodamas paprasto credimus ir su juo susijusio accusativus cum infinitivo ("credimus Te Iudicem esse venturum") — to niekas suvokti negali. Tai kalbos paslaptis.

Tokių kalbinių paslapčių perteikti kita kalba kartais iš viso neįmanoma, nepajėgiant dėl to perteikti nė pačios tikrosios sakinio prasmės, o tik apgraibomis ją aprašant. Pavyzdžiui, kaip "Socrates laetus venenum hausit (Seneca) — Sokratas linksmas išgėrė nuodus"; negalima todėl, kad vokiškai froh (laetus) yra ir būdvardis, ir prieveiksmis, todėl ir nežinia, ar Sokratas linksmas išgėrė nuodus ar linksmai. Lotyniškojo sakinio atšvaitą lieka vokiškai neperteikta. Gi lietuviui perteikti šią atšvaitą, kad Sokratas nuodus išgėrė ne linksmai, o linksmas, yra visiškai lengva, kadangi mūsiškio būdvardžio ir prieveiksmio skirtumas (laetus - linksmas, laete — linksmai) sutampa su lotyniškuoju skirtumu. Užtat mes turime sunkenybių su kitomis lotynų kalbos formomis, gal daugiausia su būsimojo laiko dalyviu galūne -arus, kuris lotyniškai reiškia ne tiek atsitiksiantį veiksmą, kiek pasiruošimą, pasiryžimą, troškimą ir net valią ką nors atlikti: "Ave, Caesar, morituri te salutant — sveikas, imperatoriau, pasiruošę mirti Tau lenkias". Žodžiu mirštantieji šio posakio prasmės perteikti neįmanoma, kadangi nevisi gladijatoriai mirdavo, net ir pralaimėjimo atveju; tačiau jie visi buvo pasiruošę ir net pasiryžę mirti. Todėl lietuviškuose vertiniuose ši pasiruošimo ar pasiryžimo atšvaitą dažniausiai ir dingsta. Himno "Te Deum, laudamus" eilutės "Tu ad liberandum suscepturus hominem" vertimas "Tu ateidamas žmonių išvaduoti" (Apeigynas II, 44) kaip tik ir atskleidžia šią dingtį: Kristus juk ne tik paprastai atėjo žmonių išvaduot, bet jis ryžosi prisiimti žmogaus prigimtį (suscepturus). Taip pat esama sunkumų ten, kur lotyniškajame sakinyje susibėga keletas būdingų lotyniškųjų formų, pav. "hodie, devicta morte (abi. absolutus), resurgendo) gerun-dium) implesti — šiandien, nugalėdamas mirtį, įvykdei/pažadą)" (Apeigynas II, 121): gerundium resurgendo visiškai iškritęs, nors jis čia yra minčiai pagrindinis, kadangi tik prisikeldamas (resurgendo) Kristus nugalėjo mirtį ir tuo įvykdė pranašautą pažadą. Arba vėl: "pro baptizando — kūdikio vardu" (Apeigynas I, 15) pridengia Krikšto troškimą, kurį kaip tik reiškia gerundivo forma baptizandus. Visi trūkumai atsiranda todėl, kad nenorima lietuviškojo sakinio padaryti painaus ir tuo pačiu dirbtinio, kaip tai beveik ištisai yra atsitikę dabartiniame lietuviškajame mišiole, pav. "kaip jis (mirusysis, Mc.) Krikštu buvo suaugęs su tavo Sūnaus mirtimi, taip tesuauga ir su jo prisikėlimu" (kanone, minint mirusiuosius). Kas gi čia supras, ką čia taria žodis 'suaugęs' ?

Tačiau ne tik lotynų kalbos gramatika sudaro verčiant sunkenybių; jų sudaro ir lotyniškoji semantika. Reikia nepamiršti, kad lotynų kalba yra valdoma savotiškos dialektikos: ji yra mirusi ir sykiu gyva, kadangi tebevartojama raštams ir maldoms. Todėl jos žodžių semantinė skalė yra labai praplatėjusi. Ir čia vertėjai nesykį painiojasi, kibdami į vieną kurią lotyniško žodžio ar posakio prasmę, nežiūrėdami, ar ši prasmė išreiškia liturginę mintį, ar paverčia sakinį gryna išmone bei plokščia kasdienybe ir net nuodėva. Jau minėjome šiuo atžvilgiu žodį mysterium, kuris ištisai verčiamas paslaptimi, nors liturgijoje jis tik gana retai reiškia paslaptį lietuviškąja prasme. Tą patį reikia tarti ir apie žodį consilium, nuolatos verčiamą sumanymu ar patarimu, nors jo semantika yra labai plati: consilium yra ir planas, ir ryžtas, ir nuosprendis, ir klasta, ir pinklės arba žabangos, o ne tik psichologinis sumanymas ar moralinis patarimas. Todėl, sakysime, psalmės vertimas "beatus vir, qui non abiit ir consilio impiorum" posakiu "laimingas, kuris neklauso piktų patarimų" (Ps 1, 1; kun. A. Liesio vertimas) skamba iš tikro lėkštai. Ar negeriau būtų "palaimintas žmogus, kuris nepakliūva į netikėlių pinkles"? Nes netikėliai spendžia pinklių kiekvienam.

Dar ryškesnis pavyzdys, kaip semantinio pobūdžio nepaisymas sugadina liturginį tekstą, yra "Gloria" vienos eilutės vertimas. Lotyniškai ši eilutė skamba: "Gratias agimus tibi propter magnum gloriam tuam". Seniau (dar ir kun. St. Ylos maldyne "Sveika Marija", 1953 m.) ši eilutė būdavo verčiama: "Dėkojame tau dėl didžios tavo garbės", visiškai nepastebint, kad Viešpaties garbė (gloria) yra dieviškoji jo būsena, anaiptol su žmogumi nesusijusi, ir kad todėl padėka už ją neturi prasmės: tai tas pat, jei dėkotume, kad Dievas yra triasmenis. Nūn jėzuitų išleistame se-nesniajame lietuviškame mišiole (1967 m.) išniro jau visai kitoks vertimas: "Gėrimės tavo didžia garbe" ir šis vertimas buvo perimtas tiek į kun. K. Senkaus paruoštą "Liturginį giesmyną" (1981, p. 17), tiek į oficialų lietuviškąjį mišiolą. Tačiau ir šis vertimas yra beprasmis — gal net labiau, nei ankstyvesnysis. Gėrėtis Viešpaties gloria kaip dieviškąja būsena galima juk tik po mirties, kai regėsime jį veidas į veidą. Teigti tad, kad mes jau žemėje "gėrimės didžia tavo garbe" yra kažkokia keista apokaliptika. Gi abu šie vertiniai yra beprasmiai todėl, kad žodžius gratia ir gloria vertėjai suprato per daug kasdieniškai, susiaurindami jų semantiką.
Himnas "Gloria" yra labai senas. "Jau 4 šimt. jis plito kaip tikinčiųjų giesmė, tuo greičiau, kad jos teksto dalys buvo įimtos į Nicejos tikėjimo išpažinimą kovoje prieš arianizmą" (HL, 140: PLG. P. 358). Todėl ir šio himno žodžių semantikos negalima aprėžti kasdienine vidurinių amžių ar šiandienos prasme. Žodis gratia lotynų kalbos semantikoje reiškia ne tik padėką, bet ir meilę, ir priesaiką, ir ypač garbės giesmę (Lobgesang; carmen, kaip Ovidijaus "Carmen saeculare" ar Horacijaus "carmen ad Italos"). Pavyzdžiui, Mozės giesmė, perėjus Raudonąją jūrą (Iš 15), Deboros giesmė, nugalėjus Kanaano karalių Jabiną (Teis 5), Onos giesmė, pagimdžius jai sūnų (1 Sam 2), Marijos giesmė "Magnificat" (Lk 1, 46 - 55) — visos šios giesmės yra galimos lotyniškai vadinti gratia vardu, o gratias agere tokiu atveju reiškia giedoti Viešpaties gyriaus ir kartu žmogaus padėkos giesmę (gratias agere — carmen dicere). Gi žodis gloria reiškia ne tik garbę, bet ir garsą (Maironio prasme: "Eina garsas nuo rubežiaus"), ir garbingą žygį arba darbą (Rumestat, gesta), religiniu atžvilgiu tai, kas 45-sios psalmės vadinama "opera Domini" arba "prodigia" (Ps 45, 9). Jei tad nūn iš šios gana plačios semantikos pasirinksime pagarbos bei padėkos giesmę žodžiui gratia, o garbingą žygį arba darbą žodžiui gloria, tai ano keisto "Gloria" posakio vertimas pasidarys visiškai suprantamas ir prasmingas: "dėkodami apgiedame didžius tavo darbus". Šitoks vertinys gražiai įsirikiuoja į visas kitas "Gloria" doxologijas: "Šloviname tave, aukštiname tave, lenkiamės tau, maldaujame tave (adorare kreiptis į ką nors prašant), dėkodami apgiedame didžius tavo darbus". Ir prasminga, ir semantiškai teisinga, ir teologiškai nepriekaištinga.

Semantinis vertėjo apdairumas bei jautrumas yra viena iš vertinių prasmingumo bei aiškumo sąlygų.  Sakysime:  skaitydami  "Apeigyne",  kad Mišios yra auka,"kuri sudabartina ir mums pritaiko (nobis applicatur) kryžiaus auką" (I, 64), tuoj pat suklustame: kas yra šis 'pritaikymas'? Kokiu gi būdu kryžiaus auka galėtų būti mums pritaikoma? Ar nėra kaip tik priešingai? Argi ne mes esame šios aukos pašvenčiami, vadinasi jai 'pritaikomi'? O visas šis neaiškumas kyla todėl, kad žodis applicare čia semantiškai susiaurinamas ir todėl sakinio prasmė iškreipiama ar bent
aptemdoma. Applicare reiškia ne tik pritaikyti, pridėti, prišlieti, bet ir sujungti arba įjungti. Parinkus gi prasmę įjungti, anas neaiškumas savaime dingsta: šv. Mišios yra auka, kuri sudabartina kryžiaus auką ir mus į ją įjungia. Mūsų išganymas juk ir vyksta, mums dalyvaujant Kristaus aukoje. Tačiau lietuviškas žodis pritaikyti dalyvavimo prasmės neturi, todėl padaro vertimą neaiškų ir teologiškai abejotiną. Pirmaeilė vertėjo pareiga yra klausti, ką nori pasakyti tas ar kitas lotyniškas tekstas ir, suvokus šį norą, paieškoti jam lietuviškos išraiškos: kaip lietuvis žmogus tą patį norą kalbiškai taria. Kaip jį taria lotynas žmogus, mums yra visai nesvarbu; svarbu tik, kaip mes patys jį tariame. Jei, pavyzdžiui, Virgilijus rašo, kad pavasarį "omnis parturit arbor", tai dabar anaiptol nereiškia, kad ir vertėjas turi rašyti: "gimdo kiekvienas medis", kadangi lietuviui medžiai pavasarį ne gimdo, o sprogsta. Taip yra su kiekvienu vertimu, taip yra ir su liturginių tekstų vertimu.

Angelas (liet. liaudies menas)

 
 
Sukurta: Kretingos pranciškonai